Πόλοι εξουσίας και συγκρούσεις στη βυζαντινή Κωνσταντινούπολη

1. Εισαγωγικά

Η συμμετοχή στη νομή ή, ακόμα, και το μονοπώλιο της εξουσίας στην Κωνσταντινούπολη, το κέντρο αποφάσεων της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, αποτελούσε μήλον της Έριδος για αρκετούς θεσμούς και κοινωνικές ομάδες. Βέβαια, οι πόλοι εξουσίας στην πρωτεύουσα δεν παρέμειναν αναλλοίωτοι στο ρου της υπερχιλιετούς ιστορίας της και στην εξέλιξη μιας κοινωνίας που είχε ελάχιστα κοινά, συγκρίνοντας την εποχή του Ιουστινιανού με την εποχή των Παλαιολόγων, για παράδειγμα. Ωστόσο, είναι δυνατό να εντοπιστούν κάποιοι θεσμοί, ομάδες ή «κόμματα»1 που, όσο κι αν άλλαζε η σύνθεσή τους ή τα επιμέρους χαρακτηριστικά τους, παραδοσιακά επιδίωκαν τη συμμετοχή τους στη λήψη αποφάσεων, προωθώντας τα συμφέροντά τους. Και επειδή τα συμφέροντα μιας ομάδας συνήθως δεν ταυτίζονταν με εκείνα κάποιας άλλης, οι συγκρούσεις ήταν αναπόφευκτες. Οι σταθερότεροι πόλοι εξουσίας, νοούμενοι πάντοτε ως εξαιρετικά ευρείς στη σύνθεσή τους λόγω των κοινωνικοπολιτικών ζυμώσεων, ήταν η Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης, η σύγκλητος, η κωνσταντινουπολίτικη αριστοκρατία, οι μέσοι και ο λαός. Ωστόσο, οι πόλοι αυτοί δεν ήταν καθόλου στεγανοί. Ήταν σύνηθες, για παράδειγμα, ένα μέλος της συγκλητικής αριστοκρατίας να γίνεται πατριάρχης ή κάποιος που προερχόταν από την τάξη των εμπόρων να μεταπηδά στην τάξη της
αριστοκρατίας. Είναι σημαντικό, λοιπόν, το γεγονός ότι οι πόλοι αυτοί αλληλεπιδρούσαν και, όχι σπάνια, επιζητούσαν ο ένας τη συμμαχία του άλλου.

2. Η Εκκλησία

Η Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης (ένας όρος με τον οποίο εννοείται όχι μόνο το Πατριαρχείο και η οργάνωσή του, αλλά και οι εκκλησιαστικοί θεσμοί, οι αξιωματούχοι, οι κληρικοί, οι μοναχοί, τα ποικίλα εκκλησιαστικά ιδρύματα, ακόμα και οι λόγιοι που πρόσκεινταν στο Πατριαρχείο) αποτέλεσε ίσως το σταθερότερο πόλο εξουσίας, μετά τον αυτοκρατορικό θεσμό, στην πρωτεύουσα. Είναι χαρακτηριστικό ότι στη Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο (Χαλκηδόνα, 451) τα αξιώματα της Εκκλησίας της Κωνσταντινούπολης παρουσιάζονται ως θεσμοί που οργανώνουν το Πατριαρχείο κατά το πρότυπο του αυτοκρατορικού παλατιού.2 Μετά την προσχώρηση, μάλιστα, της συγκλητικής αριστοκρατίας στην Ορθοδοξία, όπως ορίστηκε από τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας, ο επισκοπικός κλήρος συγχωνεύτηκε με την άρχουσα τάξη.3 Την ίδια εποχή, η Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης έχει μετατραπεί σε οικονομική δύναμη, πλουτίζοντας και διαθέτοντας τις ικανότητες να μετατρέψει τον πλούτο σε αποδοτική περιουσία, μέσω ενός φορολογικού καθεστώτος και ενός συστήματος διαχείρισης που την προστάτευε από τις κρατικές παρεμβάσεις.4

Η πανίσχυρη Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης είχε ηγετική θέση όχι μόνο στη θρησκευτική ζωή της αυτοκρατορίας, αλλά και στην πολιτική, παρεμβαίνοντας στα κοινωνικοπολιτικά δρώμενα, των οποίων συχνά απέβαινε ρυθμιστής. Φυσικά, είναι αδύνατο να εκτεθεί εδώ η ιστορία της Εκκλησίας της Κωνσταντινούπολης και η σχέση της με την κρατική εξουσία. Ορισμένα ενδεικτικά παραδείγματα αρκούν, όμως, για να πάρουμε μια «γεύση» της εξουσίας που ασκούσε ή που διεκδικούσε.

Κατά τις δύο ταραγμένες βασιλείες του Ιουστινιανού Β΄ (685-695, 705-711), ο οποίος είχε στραφεί εναντίον τόσο της κοσμικής όσο και της εκκλησιαστικής αριστοκρατίας, τα μοναστήρια της Κωνσταντινούπολης είχαν στηρίξει τους αριστοκράτες ανταπαιτητές του θρόνου, διαδραματίζοντας καταλυτικό ρόλο στην ανατροπή του αυτοκράτορα. Η περίοδος 695-715 σημαδεύτηκε από την πολιτική δραστηριότητα ορισμένων κωνσταντινουπολίτικων μοναστηριών που, σε συνεργασία με την αριστοκρατία και τον κλήρο της πρωτεύουσας, ανέτρεψαν δύο φορές τον Ιουστινιανό Β΄.5

Τον 11ο αιώνα η ανεξαρτητοποίηση του Πατριαρχείου από το κράτος έγινε πασίδηλη με τη ρήξη μεταξύ του αυτοκράτορα Ισαακίου Α΄ Κομνηνού (1057-1059) και του πατριάρχη Μιχαήλ Α΄ Κηρουλάριου (1043-1058), ενός αριστοκράτη που προερχόταν από τη συγκλητική υπαλληλία και ως πατριάρχης πρωταγωνίστησε στο Σχίσμα των Εκκλησιών (1054). Η απόπειρα μεταρρυθμίσεων του αυτοκράτορα ήρθε αντιμέτωπη με τις πρωτοβουλίες του πατριάρχη, που είναι ενδεικτικό ότι φορούσε τα πορφυρά αυτοκρατορικά πέδιλα και θεωρούσε τον εαυτό του δημιουργό αυτοκρατόρων. Η σύγκρουση ήταν αναπόφευκτη, και το 1058 ο Ισαάκιος Α΄ απομάκρυνε τον πατριάρχη και από την πρωτεύουσα και από το αξίωμά του. Το 1059 πατριάρχης έγινε ένας άλλος ευγενής συγκλητικός, ο Κωνσταντίνος Γ΄ Λειχούδης (1059-1063), γεγονός το οποίο υποδηλώνει την επιρροή της συγκεκριμένης ομάδας, που τελικά οδήγησε τον Ισαάκιο Α΄ στην παραίτηση.6

Το 15ο αιώνα οι αξιωματούχοι του Πατριαρχείου και οι κοσμικοί άρχοντες αποτελούσαν τις κυριότερες κοινωνικές ομάδες που διαμόρφωναν την πολιτική ζωή, τόσο τις επαφές με το εξωτερικό όσο και τις σχέσεις Εκκλησίας και κράτους. Καθώς τα συμφέροντα και οι επιδιώξεις τους δεν ταυτίζονταν, οι δύο αυτές ομάδες συγκρούονταν. Οι άρχοντες είχαν στραφεί προς τη Δύση, εξαιτίας των οικονομικών επαφών τους με τις ιταλικές πόλεις και της ελπίδας ότι ο τουρκικός κίνδυνος θα απομακρυνόταν με δυτική βοήθεια, προωθώντας την ιδέα ενός «εθνικού» κράτους. Το Πατριαρχείο, αντίθετα, την εποχή αυτή, που οι Οθωμανοί εξαπλώνονταν και η Καθολική Εκκλησία διείσδυε στις περιοχές δικαιοδοσίας του, επιθυμούσε την ενότητα της επικράτειάς του για λόγους ιδεολογικούς και οικονομικούς και προωθούσε την ανασύσταση της αυτοκρατορίας. Η Εκκλησία προβαλλόταν ως η μόνη πολιτική προοπτική, ακόμα και μετά την Άλωση. Το ζήτημα της ένωσης των Εκκλησιών έγινε το πεδίο επί του οποίου διεξήχθη μεγάλο μέρος της σύγκρουσης. Οι Παλαιολόγοι υποστήριζαν την ένωση Καθολικής και Ορθόδοξης Εκκλησίας, αποσκοπώντας στην αποστολή βοήθειας από τη Δύση για την απόκρουση των Οθωμανών. Οι αξιωματούχοι του Πατριαρχείου, όμως, ήταν κυρίως ανθενωτικοί, καλλιεργώντας την επιρροή τους στον πληθυσμό της Πόλης, με το επιχείρημα ότι η ένωση θα επιτάχυνε την επικείμενη καταστροφή που φάνταζε σαν τιμωρία για την παραβίαση της πίστης.7 Αν αναλογιστεί κανείς ότι το Πατριαρχείο επέζησε μετά την Άλωση, τότε νικήτρια από τις πολιτικές συγκρούσεις εξήλθε μάλλον η πατριαρχική ομάδα.

3. Η σύγκλητος και η αριστοκρατία

Η σύγκλητος8 αποτελούσε ένα από τα τρία συνταγματικά όργανα (μαζί με το λαό και το στρατό) που επικύρωναν τη νομιμότητα ενός αυτοκράτορα, θεωρητικά τουλάχιστον.9 Τη βυζαντινή σύγκλητο αποτελούσαν κυρίως οι ανώτατοι εν ενεργεία υπάλληλοι του κράτους και οι ανώτατοι αξιωματούχοι της αυλής, στους οποίους έρχονταν να προστεθούν όσοι διορίζονταν προσωπικά από τον αυτοκράτορα. Η αυτοπεποίθηση της συγκλήτου πήγαζε σε μεγάλο βαθμό από το γεγονός ότι μια αλλαγή στο θρόνο συχνά επέφερε το διορισμό σε υψηλές θέσεις εκείνων που είχαν βοηθήσει το νέο αυτοκράτορα να επικρατήσει.10 Οι συγκλητικοί ήταν κατά κύριο λόγο μεγαλογαιοκτήμονες και αντιπροσώπευαν την οικονομικά ισχυρή αριστοκρατία της γης που ασκούσε μεγάλη επιρροή στην κοινωνικοπολιτική ζωή.

Αν και τον 7ο αιώνα η σύγκλητος διαδραμάτιζε ουσιαστικό ρόλο στη διακυβέρνηση της αυτοκρατορίας, η πρωτοβυζαντινή αριστοκρατία της συγκλητικής τάξης δέχτηκε μεγάλα πλήγματα κατά τις βασιλείες του Φωκά (602-610) και ιδιαίτερα του Ιουστινιανού Β΄ (685-695, 705-711) και παρήκμασε.11 Τον 9ο και το 10ο αιώνα την κυρίαρχη τάξη της βυζαντινής αυτοκρατορίας την αποτελούσαν οι ανώτεροι κρατικοί λειτουργοί της πρωτεύουσας.12

Τον 11ο αιώνα το κράτος, έχοντας ανάγκη από περισσότερους αφοσιωμένους υπαλλήλους, έδωσε νέα πνοή στο θεσμό της συγκλήτου της Κωνσταντινούπολης, ο οποίος επί τουλάχιστον τρεις αιώνες είχε αδρανήσει σε μεγάλο βαθμό, και επέτρεψε στους κρατικούς υπαλλήλους να εισέλθουν στη σύγκλητο, χωρίς να απαιτείται πάντοτε να είναι ανώτατοι υπάλληλοι. Το μέτρο αυτό είχε αποτέλεσμα την αύξηση του αριθμού των συγκλητικών σε αρκετές χιλιάδες, ενώ το κράτος επιχορηγούσε το αξίωμα του συγκλητικού από το δημόσιο ταμείο, ανταμείβοντας και εξασφαλίζοντας με αυτό τον τρόπο την υποστήριξη των συγκλητικών.13 H αναβάθμιση της συγκλητικής τάξης χαρακτηριζόταν από κάθετη κινητικότητα και συμπεριλάμβανε στους κόλπους της νεόπλουτους εμπόρους και τεχνίτες. Ωστόσο, τον 11ο αιώνα η ανώτερη αριστοκρατία διαιρέθηκε σε δύο ομάδες, με κριτήριο τα καθήκοντα, στρατιωτικά ή πολιτικά, με τα οποία κάθε ομάδα ήταν επιφορτισμένη.14

Επί Κομνηνών (ιδιαίτερα το 1081-1180), με την επικράτηση της στρατιωτικής αριστοκρατίας των γαιοκτημόνων, η κωνσταντινουπολίτικη αριστοκρατία των συγκλητικών, η ανώτερη μερίδα της πολιτικής αριστοκρατίας, που είχε στενούς δεσμούς με τους εμπορικούς κύκλους και την Εκκλησία και ουσιαστικά ασκούσε την εξουσία τον 11ο αιώνα, άρχισε να θεωρείται κοινωνικά κατώτερη και περιορίστηκε σε δευτερεύουσες θέσεις στην κρατική διοίκηση.15 Όμως, με τον Ανδρόνικο Α΄ Κομνηνό (1183-1185) και τη δυναστεία των Αγγέλων (1185-1204), ενισχύθηκε και πάλι η επιρροή της, ως αντίδραση στις κεντρόφυγες τάσεις των αριστοκρατών στην επαρχία.16

Το 14ο και ιδιαίτερα το 15ο αιώνα, όπως θα δούμε στο επόμενο κεφάλαιο, η αριστοκρατία στην πρωτεύουσα επένδυσε με επιτυχία στο εμπόριο, λόγω της απώλειας των γαιών της από την τουρκική επέκταση. Η οικτρή οικονομική κατάσταση της αυτοκρατορίας αποζητούσε την οικονομική βοήθεια αυτών των αριστοκρατών, γεγονός που φανερώνει το μέγεθος της επιρροής που ασκούσαν.

4. Οι μέσοι

Οι Βυζαντινοί ιστορικοί και ρήτορες συνήθιζαν να διαχωρίζουν την κοινωνία σε κατηγορίες, ενώ η συνηθέστερη και απλούστερη διάκριση ήταν εκείνη μεταξύ δυνατών και πενήτων. Την ομάδα των δυνατών σχημάτιζαν όσοι ήταν μέλη του κυρίαρχου κοινωνικού στρώματος, συμπεριλαμβανομένων των ανώτερων κληρικών, και είχαν πρόσβαση στην πολιτική εξουσία,17 ενώ θα μπορούσαμε πολύ γενικά να πούμε ότι τους πένητες αποτελούσαν οι φορολογούμενοι. Ωστόσο, από τον 11ο αιώνα, αυτός ο διμερής διαχωρισμός της κοινωνίας άρχισε να θεωρείται ανεπαρκής, καθώς μία ενδιάμεση τάξη, οι μέσοι, είχε ήδη κάνει αισθητή την παρουσία της. Οι άνθρωποι αυτοί ήταν κυρίως έμποροι και βιοτέχνες, που τους διέκρινε κανείς ιδιαίτερα στην Κωνσταντινούπολη, όπου ήταν επικεντρωμένη η εμπορική και βιοτεχνική δραστηριότητα.18 Είναι ενδεικτικό ότι το 12ο αιώνα ο αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης Ευστάθιος, κάνοντας λόγο για τον πληθυσμό της Κωνσταντινούπολης, τους αναφέρει: «οἱ μεγάλοι», «οἱ μικροί», «οἱ μέσοι».19

Από το πρώτο μισό του 11ου αιώνα, οι μέσοι είχαν κατορθώσει να αποκτήσουν πρόσβαση στην εξουσία, στο πλαίσιο της σύγκρουσης μεταξύ αυτοκράτορα και δυνατών. Οι αυτοκράτορες Κωνσταντίνος Θ΄ Μονομάχος (1042-1055) και Κωνσταντίνος Ι΄ Δούκας (1059-1067), μάλιστα, είχαν απονείμει τιμητικούς τίτλους σε ανθρώπους της αγοράς, αφού θεωρούσαν απαραίτητη την υποστήριξή τους για την εδραίωση της αυτοκρατορικής εξουσίας. Είχαν κατανοήσει ότι ο έλεγχος της Κωνσταντινούπολης συνδεόταν στενά με την υποστήριξη των εμπορικών και βιοτεχνικών κύκλων, που αντιπροσώπευαν το νέο πλούτο στην πρωτεύουσα.20

Ωστόσο, η ανάρρηση στο θρόνο του Αλεξίου Α΄ Κομνηνού (1081-1118), με τον οποίο επιβλήθηκε η αριστοκρατία των γαιοκτημόνων, διέκοψε απότομα την επιρροή των μέσων. Η ιδεολογική στάση του Αλεξίου Α΄ (και της στρατιωτικής αριστοκρατίας των γαιοκτημόνων) προς το αστικό περιβάλλον και, ιδιαίτερα, τις εμποροβιοτεχνικές τάξεις ήταν περιφρονητική. Την περίοδο 1081-1180, η σύγκλητος, οι συντεχνίες και οι λαϊκές μάζες είχαν απλώς εθιμοτυπικό ρόλο και βρίσκονταν υπό αυστηρό έλεγχο. Λίγο μετά τη λήξη αυτής της περιόδου, όμως, τα σώματα αυτά ανέλαβαν, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, τους ρόλους που κατείχαν πριν από το 1081.21

Το 14ο αιώνα, οι μέσοι άρχισαν να συνειδητοποιούν άλλη μια φορά τη διαφορά τους από τους αριστοκράτες και συχνά ήταν εχθρικά διακείμενοι προς αυτούς. Μάλιστα, ο εμφύλιος πόλεμος (1341-1347) μεταξύ του Ιωάννη Στ΄ Καντακουζηνού (1347-1354) και της αντιβασιλείας, που επιτρόπευε τον ανήλικο αυτοκράτορα Ιωάννη Ε΄ Παλαιολόγο (1341-1391), έλαβε τη μορφή σύγκρουσης ανάμεσα στους αριστοκράτες (ο ισχυρότερος εκπρόσωπος των οποίων ήταν ο Καντακουζηνός) και τους μέσους (τους οποίους είχαν προσεταιριστεί οι επίτροποι του Ιωάννη Ε΄).22

Από το δεύτερο μισό του 14ου αιώνα, ο όρος «μέσοι» δεν απαντά πλέον στα κείμενα. Ο κύριος λόγος είναι ότι όσοι ανήκαν στις τάξεις της παλαιάς αριστοκρατίας άρχισαν να ασχολούνται με εμπορικές δραστηριότητες, εξαιτίας της έλλειψης γης (λόγω της τουρκικής επέκτασης), παύοντας με αυτό τον τρόπο να αποτελούν σαφώς διακριτή κοινωνική ομάδα από τους μέσους.23 Έτσι, το 15ο αιώνα το κυρίαρχο κοινωνικό στρώμα στη βυζαντινή κοινωνία δεν απαρτιζόταν μόνο από παλαιούς αριστοκράτες, αλλά και από πλούσιους ανθρώπους που ασχολούνταν με το εμπόριο ή γενικότερα με τις επιχειρηματικές δραστηριότητες. Η κύρια επιδίωξή τους ήταν η συμμετοχή τους στην εξουσία, την οποία επιτύγχαναν μέσω της αυτοκρατορικής εύνοιας.24

5. Ο λαός της Κωνσταντινούπολης

Ο λαός της Κωνσταντινούπολης (populus, δήμος και στη συνέχεια δήμοι25) υπήρξε ένας από τους βασικότερους πολιτειακούς παράγοντες, αν και συχνά ο ρόλος του περιοριζόταν στην τελετουργική επικύρωση της ανάρρησης ενός νέου αυτοκράτορα στο θρόνο.26 Ο λαός της πρωτεύουσας μπορούσε να συναθροίζεται ελεύθερα κυρίως στον Ιππόδρομο, που αποτελούσε σύμβολο της σχέσης αυτοκράτορα και λαού, ενώ το δικαίωμα του δήμου να εκφράζει ελεύθερα τη γνώμη του στον Ιππόδρομο ενώπιον επίσημων προσώπων είχε παραχωρηθεί από το Μεγάλο Κωνσταντίνο (324-337) το 331, κάτι το οποίο οι αρχές σέβονταν.27

Η επιρροή που ασκούσαν οι δήμοι, οι αντίπαλες οργανώσεις κυρίως των Πράσινων και των Βένετων (Γαλάζιων), στην πολιτική ζωή της Κωνσταντινούπολης κατά την Πρωτοβυζαντινή περίοδο είναι ευρέως γνωστή. Οι δήμοι ανάγονταν στο ρωμαϊκό ιππόδρομο, αλλά στο Βυζάντιο απέκτησαν ιδιαίτερο χαρακτήρα με πολιτική λειτουργία, που ξεπερνούσε τα όρια του Ιπποδρόμου.28

Το γεγονός με το οποίο συνδέονται συνειρμικά οι δήμοι της Κωνσταντινούπολης είναι η Στάση του Νίκα (532), που συντάραξε την πρωτεύουσα και παραλίγο να ανατρέψει τον Ιουστινιανό Α΄ (527-565). Το σημαντικότερο χαρακτηριστικό της στάσης, η οποία ήταν απόρροια των αδικιών και της καταπίεσης, ήταν η ένωση και η συμφιλίωση των δήμων.29 Λόγω της στάσης η λαϊκή εξέγερση επικράτησε λίγες μέρες στην πρωτεύουσα και επιχείρησε να στέψει νέο αυτοκράτορα τον Υπάτιο. Τελικά, έπειτα από έντονες παρασκηνιακές ενέργειες, οι στρατηγοί Βελισάριος, Ναρσής και Μούνδος εισέβαλαν αιφνιδιαστικά στον Ιππόδρομο, όπου είχε συγκεντρωθεί ο λαός για να στέψει αυτοκράτορα τον Υπάτιο, και έσφαξαν περίπου 35.000 ανθρώπους.30

Οι δήμοι επιβίωσαν και αργότερα διαδραμάτισαν σημαντικό ρόλο – για παράδειγμα, το 602, στην ανατροπή του Μαυρικίου (582-602) από το Φωκά, και το 610, στην ανατροπή του Φωκά από τον Ηράκλειο (610-641). Ποτέ, όμως, δεν μπόρεσαν να συνέλθουν από το πλήγμα που δέχθηκαν από τον Ιουστινιανό, καταλήγοντας συχνά διακοσμητικά στοιχεία στις επίσημες τελετές.31 Περίπου από το 10ο αιώνα και εξής, οι δήμοι φαίνεται ότι ταυτίζονται με τις συντεχνίες.32

Το 1042 ξέσπασε μια τρομερή εξέγερση του λαού της Κωνσταντινούπολης εναντίον του Μιχαήλ Ε΄ (1041-1042), εξαιτίας του εγκλεισμού της λαοφιλούς αυτοκράτειρας Ζωής σε μοναστήρι. Ο λαός, με την υποκίνηση του πατριάρχη Αλέξιου Στουδίτη (1025-1043), τον οποίο ο Μιχαήλ Ε΄ ήθελε να καθαιρέσει, ανέτρεψε εύκολα τον αυτοκράτορα.33 Με την πτώση του, ο λαός της πρωτεύουσας κατέστη ξανά υπολογίσιμη πολιτική δύναμη, διατηρώντας την επιρροή του μέχρι το τέλος του 11ου αιώνα. Δεν είναι τυχαίο ότι οι αυτοκράτορες της περιόδου σε ορισμένες περιπτώσεις απευθύνονταν και στο λαό και στη σύγκλητο.34 Ωστόσο, η άνοδος στην εξουσία του Αλεξίου Α΄ Κομνηνού το 1081 ανέτρεψε αυτή τη δυναμική, αφού ο ιδρυτής της δυναστείας των Κομνηνών επέβαλε την επιρροή του στην Κωνσταντινούπολη και κατάφερε να δαμάσει το λαό της.35

Το 15ο αιώνα φαίνεται ότι ο ρόλος του δήμου ενισχύθηκε πάλι και συχνά υπάρχουν υπαινιγμοί στις πηγές της εποχής για «συνελεύσεις» των κατοίκων της Κωνσταντινούπολης, στις οποίες λαμβάνονται σημαντικές αποφάσεις, ακόμα και για κινήσεις συνθηκολόγησης με τους Οθωμανούς. Η ακριβής σύνθεση των συνελεύσεων αυτών δε μας είναι γνωστή, όπως και το αν υπήρχε ένα σύστημα «αντιπροσώπευσης». Πιθανολογείται, όμως, ότι στις συνελεύσεις συμμετείχαν, εκτός από τους συγκλητικούς, και οι πλουσιότεροι κάτοικοι, που είχαν μια δική τους αρχή,36 εξέλιξη που σχετίζεται και με την εδραίωση του κοινωνικού στρώματος των μέσων, όπως περιγράφηκε στο προηγούμενο κεφάλαιο.

1. Ο όρος «κόμμα» αναφέρεται εδώ με τον τρόπο που τον χρησιμοποιεί ο Beck, H.-G., Η βυζαντινή χιλιετία2 (Αθήνα 1992), σελ. 332: «Αν λοιπόν δεχτούμε ως ελάχιστο όρο για τη διαμόρφωση ενός κόμματος, εκτός από το πρόγραμμα, την επιδίωξη της πολιτικής υλοποίησής του, τότε μπορούμε ίσως, τουλάχιστον πρόχειρα, να εφαρμόσουμε την έννοια “κόμμα” και στο Βυζάντιο».

2. Dagron, G., Η γέννηση μιας πρωτεύουσας. Η Κωνσταντινούπολη και οι θεσμοί της από το 330 ως το 451 (Αθήνα 2000), σελ. 562.

3. Λουγγής, T.K., Επισκόπηση βυζαντινής ιστορίας Α: (324-1204)2 (Αθήνα 1998), σελ. 162.

4. Dagron, G., Η γέννηση μιας πρωτεύουσας. Η Κωνσταντινούπολη και οι θεσμοί της από το 330 ως το 451 (Αθήνα 2000), σελ. 564.

5. Κουντούρα-Γαλάκη, E., Ο βυζαντινός κλήρος και η κοινωνία των «σκοτεινών αιώνων» (Αθήνα 1996), σελ. 75, 105.

6. Angold, M., Η Βυζαντινή αυτοκρατορία από το 1025 έως το 1204. Μία πολιτική ιστορία2 (Αθήνα 1997), σελ. 128-135· Λουγγής, T.K., Επισκόπηση βυζαντινής ιστορίας Α: (324-1204)2 (Αθήνα 1998), σελ. 282-284.

7. Κιουσοπούλου, Τ., Βασιλεύς ή Οικονόμος. Πολιτική εξουσία και ιδεολογία πριν την Άλωση (Αθήνα 2007), σελ. 58-77, 235-244.

8. Για τη βυζαντινή σύγκλητο, βλ. Χριστοφιλοπούλου, Αι., «Η σύγκλητος εις το βυζαντινόν κράτος», Επετηρίς του αρχείου της ιστορίας του ελληνικού δικαίου 2 (1949)· Beck, H.-G., Senat und Volk von Konstantinopel. Probleme der byzantinischen Verfassungsgeschichte (München 1966)· Dagron, G., Η γέννηση μιας πρωτεύουσας. Η Κωνσταντινούπολη και οι θεσμοί της από το 330 ως το 451 (Αθήνα 2000), σελ. 137-240.

9. Καραγιαννόπουλος, Ι.Ε., Η πολιτική θεωρία των Βυζαντινών (Θεσσαλονίκη 1992), σελ. 47· Beck,  H.-G., Η βυζαντινή χιλιετία2 (Αθήνα 1992), σελ. 71.

10. Beck, H.-G., Η βυζαντινή χιλιετία2 (Αθήνα 1992), σελ. 72.

11. Λουγγής, Τ.Κ., «Δοκίμιο για την κοινωνική εξέλιξη στη διάρκεια των λεγόμενων “σκοτεινών αιώνων”», Σύμμεικτα 6 (1985), σελ. 139-222, ειδ. 145.

12. Kazhdan, A.P. – Wharton-Epstein, A., Αλλαγές στον βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο αιώνα (Αθήνα 1997), σελ. 57.

13. Λουγγής, Τ.Κ., Επισκόπηση βυζαντινής ιστορίας Α: (324-1204)2 (Αθήνα 1998), σελ. 272.

14. Kazhdan, A.P. – Wharton-Epstein, A., Αλλαγές στον βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο αιώνα (Αθήνα 1997), σελ. 107. Σε αυτό το σημείο πρέπει να γίνουν μερικές διευκρινίσεις: ο H.-G. Beck, αναφερόμενος στο «στρατιωτικό κόμμα» και στο «κόμμα των πολιτικών» του 11ου αιώνα, έχει επισημάνει ότι δεν ήταν απαραίτητο να ανήκει κάθε στρατιωτικός στις τάξεις του «στρατιωτικού κόμματος», ούτε κάθε φορέας πολιτικών αξιωμάτων στο «κόμμα των πολιτικών». Επιπλέον, η μεταπήδηση από τη μία παράταξη στην άλλη δεν ήταν ασυνήθιστη, καθώς η πολιτική πρακτική και η ιδιοτέλεια έπαιζαν σημαντικό ρόλο. Βλ. Beck, H.-G., Η βυζαντινή χιλιετία2 (Αθήνα 1992), σελ. 337. Να σημειωθεί ότι ειδικότερα τα συμπεράσματα του Cheynet, J.C., Pouvoir et contestations à Byzance (963-1210) (Byzantina Sorbonensia 9, Paris 1990), σελ. 191-198, έχουν αποτελέσει σταθμό στην κριτική κατά του διπόλου πολιτικό - στρατιωτικό «κόμμα». Βλ., επίσης, Kaegi, W.E., “The Controversy about Bureaucratic and Military Factions”, Byzantinische Forschungen 19 (1993), σελ. 25-33.

15. Καζντάν, A., «Κεντρομόλες και κεντρόφυγες τάσεις στο βυζαντινό κόσμο (1081-1261). Η δομή της βυζαντινής κοινωνίας», Βυζαντιακά 3 (1983), σελ. 91-110, ειδ. 103.

16. Καζντάν, A., «Κεντρομόλες και κεντρόφυγες τάσεις στο βυζαντινό κόσμο (1081-1261). Η δομή της βυζαντινής κοινωνίας», Βυζαντιακά 3 (1983), σελ. 91-110, ειδ. 104-105.

17. Πρβλ. Νεαρά 2β΄ Ρωμανού Α΄, Κωνσταντίνου και Χριστοφόρου, όπου διευκρινίζεται ότι ο όρος «δυνατός» αντιστοιχεί σε ευρύ περιεχόμενο: «ἐκεῖνοι δὲ νοείσθωσαν δυνατοί, οἵτινες κἂν μὴ δι' ἑαυτῶν, ἀλλ’ οὖν διὰ τῆς ἑτέρων δυναστείας, πρὸς οὓς πεπαῤῥησιασμένως ᾠκείωνται, ἱκανοί εἰσιν ἐκφοβῆσαι τοὺς ἐκποιοῦντας, ἢ πρὸς εὐεργεσίας ὑπόσχεσιν τὴν πληροφορίαν αὐτοῖς παρασχεῖν». Βλ. Ζέπος, Ι. – Ζέπος, Π. (επιμ.), Jus Graecoromanum Α: Νεαραί και χρυσόβουλλα των μετά τον Ιουστινιανόν Βυζαντινών αυτοκρατόρων (Αθήνα 1931), σελ. 203.

18. Angold, M., Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261 (Cambridge 1995), σελ. 385.

19. Ευστάθιος Θεσσαλονίκης, Συγγραφὴ τῆς εἴθε ὑστέρας κατ' αὐτὴν ἁλώσεως, Kyriakidis, S. (επιμ.), Rotolo, V. (ιταλ. μτφρ.), Eustazio di Tessalonica, La espugnazione di Tessalonica (Testi e Monumenti, Testi 5, Palermo 1961), σελ. 32.8.

20. Angold, M., Η Βυζαντινή αυτοκρατορία από το 1025 έως το 1204. Μία πολιτική ιστορία2 (Αθήνα 1997), σελ. 165. Βλ., επίσης, Dagron, G., «Η αστική οικονομία από τον 7ο έως τον 12ο αιώνα», στο Λαΐου, Α.Ε. (επιμ.), Οικονομική ιστορία του Βυζαντίου από τον 7ο έως τον 15ο αιώνα Β (Αθήνα 2006), σελ. 43-140, ειδ. 73· Παπαγιάννη, E., «Βυζαντινή νομοθεσία και οικονομική δραστηριότητα κατά κοινωνικές τάξεις», στο Λαΐου, Α.Ε. (επιμ.), Οικονομική ιστορία του Βυζαντίου από τον 7ο έως τον 15ο αιώνα Γ (Αθήνα 2006), σελ. 283-296, ειδ. 294.

21. Hendy, M.F., Studies in the Byzantine Monetary Economy, c. 300-1450 (Cambridge 1985), σελ. 586.

22. Κιουσοπούλου, T., Βασιλεύς ή Οικονόμος. Πολιτική εξουσία και ιδεολογία πριν την Άλωση (Αθήνα 2007), σελ. 47-48.

23. Oikonomidès, N., Hommes d’affaires grecs et latins à Constantinople (XIIIe-XVe siècles) (Montréal – Paris 1979), σελ. 119-123.

24. Κιουσοπούλου, T., Βασιλεύς ή Οικονόμος. Πολιτική εξουσία και ιδεολογία πριν την Άλωση (Αθήνα 2007), σελ. 49-50, 57.

25. Οι δύο όροι είναι ταυτόσημοι κατά τον A. Cameron. Βλ. Cameron, A., “Demes and Factions”, Byzantinische Zeitschrift 67 (1974), σελ. 74-91, ειδ. 90-91.

26. Καραγιαννόπουλος, I.E., Η πολιτική θεωρία των Βυζαντινών (Θεσσαλονίκη 1992), σελ. 47, 51, 55-59.

27. Λουγγής, T., Ιουστινιανός Πέτρος Σαββάτιος. Κοινωνία, πολιτική και ιδεολογία τον 6ο μ.Χ. αιώνα (Θεσσαλονίκη 2005), σελ. 144-146.

28. Dagron, G., Η γέννηση μιας πρωτεύουσας. Η Κωνσταντινούπολη και οι θεσμοί της από το 330 ως το 451 (Αθήνα 2000), σελ. 337.

29. Προκόπιος, Υπέρ των πολέμων, Ι.24.17, Haury, J. – Wirth, G. (επιμ.), Procopii Caesariensis opera omnia I: De bellis libri I-IV (Lipsiae 1962), σελ. 126.17-23.

30. Για τα γεγονότα της Στάσης του Νίκα, βλ. Χριστοφιλοπούλου, Αι., Βυζαντινή Ιστορία Α: 324-6102 (Θεσσαλονίκη 1996), σελ. 266-271· Λουγγής, Τ., Ιουστινιανός Πέτρος Σαββάτιος. Κοινωνία, πολιτική και ιδεολογία τον 6ο μ.Χ. αιώνα (Θεσσαλονίκη 2005), σελ. 146-161.

31. Καραγιαννόπουλος, Ι.Ε., Η πολιτική θεωρία των Βυζαντινών (Θεσσαλονίκη 1992), σελ. 53.

32. Beck, H.-G., Η βυζαντινή χιλιετία2 (Αθήνα 1992), σελ. 77· Vryonis, S., “Byzantine Δημοκρατία and the Guilds in the Eleventh Century”, Dumbarton Oaks Papers 17 (1963), σελ. 287-314, ειδ. 314.

33. Angold, M., Η Βυζαντινή αυτοκρατορία από το 1025 έως το 1204. Μία πολιτική ιστορία2 (Αθήνα 1997), σελ. 106-107· Λουγγής, T.K., Επισκόπηση βυζαντινής ιστορίας Α (324-1204)2 (Αθήνα 1998), σελ. 281.

34. Βλ. Vryonis, S., “Byzantine Δημοκρατία and the Guilds in the Eleventh Century”, Dumbarton Oaks Papers 17 (1963), σελ. 287-314, ειδ. 309 κ.ε.

35. Angold, M., Η Βυζαντινή αυτοκρατορία από το 1025 έως το 1204. Μία πολιτική ιστορία2 (Αθήνα 1997), σελ. 107, 241. Γενικά για την πολιτική δύναμη των λαϊκών μαζών στην Κωνσταντινούπολη κατά την Υστεροβυζαντινή περίοδο, βλ. Charanis, P., “The Role of the People in the Political Life of the Byzantine Empire: The Period of the Comneni and the Palaeologi”, Byzantine Studies / Études Byzantines 5:1-2 (1978), σελ. 69-79· Garland, L., “Political Power and the Populace in Byzantium Prior to the Fourth Crusade”, Byzantinoslavica 53 (1992), σελ. 17-52.

36. Κιουσοπούλου, T., Βασιλεύς ή Οικονόμος. Πολιτική εξουσία και ιδεολογία πριν την Άλωση (Αθήνα 2007), σελ. 159-163.

Πηγή
Πόλοι εξουσίας και συγκρούσεις στη βυζαντινή Κωνσταντινούπολη
Συγγραφή : Μέριανος Γεράσιμος (29/9/2007)
Για παραπομπή: Μέριανος Γεράσιμος , «Πόλοι εξουσίας και συγκρούσεις στη βυζαντινή Κωνσταντινούπολη», 2007,
Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Κωνσταντινούπολη
URL:

Τουρκορθόδοξο Πατριαρχείο

1. Ο παπα-Ευθύμ και η τουρκορθόδοξη Εκκλησία

Καθοριστικός παράγοντας στη διαμόρφωση των σχέσεων του Πατριαρχείου και του τουρκικού κράτους και των εκάστοτε πολιτικών των κυβερνήσεων κατά της ρωμαίικης μειονότητας της Κωνσταντινούπολης υπήρξε το Τουρκορθόδοξο Πατριαρχείο.

Η απόπειρα ίδρυσης μιας τουρκικής εθνικής Εκκλησίας που θα απευθυνόταν στους τουρκόφωνους ορθόδοξους πληθυσμούς της εσωτερικής Μικράς Ασίας τοποθετείται στη διάρκεια της ελληνοτουρκικής σύρραξης του 1919-1922.1 Η κυβέρνηση της Άγκυρας ετοιμάζει νομοσχέδιο για την ίδρυση μιας ανεξάρτητης τουρκικής ορθόδοξης Εκκλησίας και, ειδικά μετά την εκλογή του Μελέτιου Μεταξάκη στον πατριαρχικό θρόνο στα τέλη του 1921, δραστηριοποιείται για την υλοποίηση του εγχειρήματος. Πρωταγωνιστικό ρόλο στην υπόθεση διαδραματίζει ο Ευθύμιος Καραχισαρίδης, γνωστός ως παπα-Ευθύμ, αναπληρωτής αρχιερατικός επίτροπος της κοινότητας του Κεσκίνμαντεν που χάρη στις διασυνδέσεις του με σημαντικές προσωπικότητες του τουρκικού εθνικού κινήματος αναδεικνύεται σε κυρίαρχο παράγοντα της ίδρυσης μιας τουρκορθόδοξης Εκκλησίας.

Ο Ευθύμ προσπαθεί να πείσει όλες τις ορθόδοξες κοινότητες που παραμένουν εκτός της ελληνικής ζώνης κατοχής ότι η συνεργασία με την Άγκυρα είναι προς όφελός τους. Επίσης με τις ενέργειες και παρεμβάσεις του βοηθά τις κοινότητες κατά των εκτοπίσεων και των αντιποίνων των Τούρκων. Ο Ευθύμ κατηγορεί το Πατριαρχείο για προδοσία και για το ότι προσπαθεί να εξελληνίσει τους ορθόδοξους της Μικράς Ασίας, οι οποίοι για αυτόν ήταν ουσιαστικά τουρκικής καταγωγής.2 Το καλοκαίρι του 1922 με πρωτοβουλία του συγκαλείται στην Καισάρεια το Τουρκορθόδοξο Εκκλησιαστικό Συνέδριο3 και το φθινόπωρο του ίδιου έτους ανακοινώνεται η ίδρυση του Τουρκορθόδοξου Πατριαρχείου.4

Η επικρατούσα αντίληψη στην ελληνική ιστοριογραφία για την ίδρυση μιας τουρκορθόδοξης Εκκλησίας είναι ότι αποτελεί απλώς έναν τακτικό ελιγμό της κυβέρνησης της Άγκυρας. Φυσικά το όλο θέμα ευνοεί την Άγκυρα στο να αντιμετωπίσει τη δυτική κατακραυγή και προπαγάνδα για την καταπίεση των χριστιανών στη Μικρά Ασία. Από την άλλη η σχετική τουρκική βιβλιογραφία παρουσιάζει ένα σχήμα σύμφωνα με το οποίο η τουρκορθόδοξη Εκκλησία αποτελεί προϊόν της αυθόρμητης εθνικής αφύπνισης των τουρκόφωνων χριστιανών της Μικράς Ασίας.5 Σίγουρα, η δημιουργία ενός Τουρκορθόδοξου Πατριαρχείου δεν μπορεί να θεωρηθεί μια έκφραση του τουρκικού εθνικού συναισθήματος εκ μέρους των τουρκόφωνων ορθοδόξων και είναι βέβαιο πως υπήρξαν πιέσεις της Άγκυρας προς τους ορθόδοξους. Απορρίπτοντας όμως την επίσημη τουρκική θέση, η ελληνική βιβλιογραφία υποβαθμίζει τη σημασία της απόπειρας και την ερμηνεύει ως έναν τακτικό μόνο ελιγμό των Κεμαλικών.

Σε απόσταση όμως με αυτές τις αντιλήψεις μπορούμε να θεωρήσουμε πως η προσπάθεια ίδρυσης μιας ανεξάρτητης Εκκλησίας ανταποκρινόταν σε ανάγκες των ορθοδόξων που βρίσκονται εκτός της ελληνικής ζώνης. Η ταύτιση του Φαναρίου με τον ελληνικό αλυτρωτισμό μετά την ανακωχή και η θεσμική πια κατάλυση του ορθόδοξου μιλλέτ της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας6 είχαν φέρει τους ορθόδοξους της ενδοχώρας σε πολύ δύσκολη θέση. Η ύπαρξή τους πια στην τουρκική επικράτεια δεν μπορούσε να νομιμοποιηθεί με την ένταξή τους στο ορθόδοξο μιλλέτ για τον απλό λόγο ότι αυτό και το Πατριαρχείο είχαν εγκαταλείψει το οθωμανικό νομικό πλαίσιο. Επομένως, ήταν λογικό οι ορθόδοξοι της ενδοχώρας να πάρουν αποστάσεις από τις θέσεις του Πατριαρχείου και να επιδιώξουν τη διαμόρφωση ενός διαφορετικού νομιμοποιητικού πλαισίου στην τουρκική επικράτεια.7

Στην όλη υπόθεση κομβική σημασία είχαν οι θεωρίες σχετικά με την τουρκική καταγωγή των τουρκόφωνων χριστιανών.8 Οι θεωρίες αυτές, εκτός από την προπαγανδιστική τους χροιά, αποτελούν ουσιαστικό μέρος της διαδικασίας συγκρότησης της τουρκικής εθνικής ταυτότητας. Η αποδοχή της τουρκικής καταγωγής τουρκόφωνων χριστιανών βασιζόταν σε μια διαφορετική εκδοχή της εθνικής ιστορίας και αποτελούσε μια διακριτή πρόταση συγκρότησης της εθνικής φαντασιακής κοινότητας.9

2. Η τουρκική ορθόδοξη Εκκλησία μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή

Με την κατάρρευση του μετώπου το τουρκορθόδοξο κίνημα χάνει τη σημασία του. Αν και στη διάσκεψη της Λοζάνης υπήρξαν σημάδια που έδειχναν ότι οι τουρκόφωνοι ορθόδοξοι της ενδοχώρας
θα μπορούσαν να εξαιρεθούν από την ανταλλαγή,10 τελικά συμπεριλήφθηκαν και αυτοί.11 Με την ανταλλαγή το εγχείρημα της τουρκορθόδοξης Εκκλησίας χάνει ουσιαστικά το δυνάμει ποίμνιό της.12 Ο παπα-Ευθύμ και κάποιοι στενοί του συνεργάτες εξαιρούνται από την ανταλλαγή με απόφαση του Υπουργικού Συμβουλίου.

Μετά την ανταλλαγή ο παπα-Ευθύμ δραστηριοποιείται στην Κωνσταντινούπολη και προσπαθεί να ελέγξει τη ρωμαίικη κοινότητα και το Πατριαρχείο. Η αναστάτωση που επικρατεί στο Φανάρι μετά την ελληνική ήττα ευνοεί αυτή την προσπάθεια. Η κυβέρνηση της Άγκυρας δεν είχε αναγνωρίσει την εκλογή του Μελετίου στον πατριαρχικό θρόνο. Έτσι αμέσως μετά την ελληνική ήττα τίθεται το θέμα της παραίτησής του. Εναντίον του Μελετίου τάσσονται και μέλη της κοινότητας, με κύριο το Δαμιανό Δαμιανίδη, επίτροπο στην κοινότητα του Γαλατά.13 Ο Δαμιανίδης στη 1 Ιανουαρίου 1923 πρωτοστατεί σε μια διαδήλωση κατά του Πατριάρχη. Το πλήθος ζητά την άμεση εκθρόνιση του Μελετίου και ξυλοκοπεί τον Πατριάρχη.14 Φαίνεται ότι ο Ευθύμ ήταν σε επαφή με το Δαμιανίδη και η όλη υπόθεση αποτελούσε μια προσπάθεια εξάπλωσης του εγχειρήματος του Τουρκορθόδοξου Πατριαρχείου στην Κωνσταντινούπολη.15

Ο Ευθύμ φθάνει στην Κωνσταντινούπολη στις 21 Σεπτεμβρίου.16 Συναντάται με τον τοποτηρητή του πατριαρχικού θρόνου στις 26 του ίδιου μήνα και ζητά την απόσυρση του Μελετίου και την εκλογή ενός νέου πατριάρχη αρεστού στην Άγκυρα.17 Ενώ στην αρχή το Πατριαρχείο δέχτηκε να συνδιαλλαγεί με τον Ευθύμ, άλλαξε στάση υποστηρίζοντας ότι αυτός δεν έχει καμία επίσημη αποστολή και στις 28 Σεπτεμβρίου διακόπτει κάθε επαφή μαζί του.18 Στις 2 Οκτωβρίου ο Ευθύμ συνοδευόμενος από τους υποστηρικτές του, αλλά και από την τουρκική αστυνομία, καταλαμβάνει το Πατριαρχείο και διατάζει την Ιερά Σύνοδο να εκθρονίσει το Μελέτιο. Αυτή συμμορφώνεται με τις απαιτήσεις του και 6 μέλη της, των οποίων οι μητροπόλεις βρίσκονται εκτός των συνόρων της Τουρκίας, διαγράφονται. Ο Ευθύμ διορίζει νέα μέλη στην Ιερά Σύνοδο και επιστρέφει στην Άγκυρα ως εκπρόσωπος του Πατριαρχείου.19

Όμως η κυβέρνηση δε δέχεται τον Ευθύμ ως αντιπρόσωπο του Φαναρίου με το σκεπτικό ότι αφού το Πατριαρχείο είναι θρησκευτικός θεσμός δεν υπάρχει λόγος να έχει επίσημο αντιπρόσωπο στην Άγκυρα.20 Στις 6 Δεκεμβρίου 1923 ο μητροπολίτης Χαλκηδόνος Γρηγόριος εκλέγεται Πατριάρχης, παρά την αντίθεση του πάπα-Ευθύμ που υποστηρίζει πως ο Γρηγόριος είναι όργανο του ελληνικού κράτους. Έτσι ο Ευθύμ στις 7 Δεκεμβρίου καταλαμβάνει ακόμα μία φορά το Πατριαρχείο και ανακοινώνει ότι θα παραμείνει στο Φανάρι έως ότου διεξαχθούν νέες εκλογές.21 Όμως δύο ημέρες αργότερα η αστυνομία εκκενώνει το Φανάρι από τους ευθυμικούς. Φαίνεται ότι οι κινήσεις του θεωρήθηκαν επικίνδυνες από την κυβέρνηση. Αμέσως μετά η Άγκυρα αναγνωρίζει την εκλογή του Γρηγορίου.22

Στις 12 Φεβρουαρίου 1924, ο Ευθύμ καταλαμβάνει την εκκλησία της Παναγίας της Καφατιανής στο Γαλατά και εκεί μεταφέρει το Τουρκορθόδοξο Πατριαρχείο.23 Στις 19 Φεβρουαρίου καθαιρείται από την Εκκλησία. Ο Ευθύμ καταλαμβάνει επίσης και την εκκλησία Σωτήρος Χριστού στο Γαλατά, το 1926, και αμέσως μετά αφορίζεται. Τον Απρίλιο 1928 στις κοινοτικές εκλογές της εφορείας του Πέραν, ο παπα-Ευθύμ πετυχαίνει να εκλεγούν και δύο δικοί του με την εμπλοκή και των τουρκικών Αρχών.24

3. Ελληνοτουρκικές συμφωνίες και η νέα πορεία της τουρκικής Εκκλησίας

Μεταξύ του 1923 και 1924 το μέλλον του Οικουμενικού Πατριαρχείου παραμένει αβέβαιο, ενώ υπήρχαν πιθανότητες να πάρει μορφή παρόμοια με του Τουρκορθόδοξου Πατριαρχείου.25 Η αλλαγή όμως πλεύσης της Άγκυρας στο θέμα αυτό απέκλεισε τελικά το συγκεκριμένο ενδεχόμενο. Από το β΄ μισό της δεκαετίας, και ειδικά με την υπογραφή των ελληνοτουρκικών συμφωνιών το 1930, οι σχέσεις των δύο χωρών μπαίνουν σε μια σχετικά καλύτερη πορεία. Η νέα κατάσταση βοηθά το Πατριαρχείο να λειτουργήσει κάτω από πιο ευνοϊκές συνθήκες. Στο πλαίσιο της ελληνοτουρκικής προσέγγισης ο Ευθύμ χάνει σιγά σιγά την ελευθερία δράσης που είχε αμέσως μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή.26 Μπορούμε να πούμε ότι ξεκινώντας από αυτή την περίοδο η δράση του εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από την πορεία των ελληνοτουρκικών σχέσεων. Η «τουρκορθόδοξη Εκκλησία» θα αποτελεί πια ένα όργανο της επίσημης τουρκικής πολιτικής που θα χρησιμοποιείται ενίοτε κατά του Πατριαρχείου.

Κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1930, παρά τις καλές ελληνοτουρκικές σχέσεις, ο Ευθύμ συνεχίζει τη δράση του.27 Πρωτοστατεί στην ίδρυση του «Κοσμικού Οργανισμού των Χριστιανών Τούρκων».28 Ο οργανισμός αυτός ιδρύεται το 1935 από Αρμένιους και Ρωμιούς (κυρίως ευθυμικούς), με σκοπό τον εκτουρκισμό και την πλήρη ενσωμάτωση των μειονοτικών κοινοτήτων στην τουρκική κοινωνία.29 Το 1938 η διεύθυνση των μειονοτικών βακουφιών ανατίθεται σε ειδικούς επιτρόπους που τους διορίζει η ίδια η Γενική Διεύθυνση Βακουφιών, καταστρατηγώντας έτσι τα περιθώρια αυτοδιαχείρισης των κοινοτήτων. Έτσι ο συνεργάτης του παπα-Ευθύμ, ο Ισταμάτ Ζιχνί Οζνταμάρ,30 γίνεται διοικητής στο Βαλουκλή και παραμένει σε αυτό μέχρι το 1946.31

Το 1949 μετά την εκλογή και την άφιξη του Αθηναγόρα ο Ευθύμ στέλνει στο νέο Πατριάρχη συγχαρητήριο μήνυμα και ανακοινώνει ότι θα τον αναγνωρίζει ως εκκλησιαστική αρχή.32 Το τηλεγράφημα αυτό δείχνει πως στο πλαίσιο των βελτιωμένων ελληνοτουρκικών σχέσεων των απαρχών του Ψυχρού Πολέμου ο παπα-Ευθύμ έχει χάσει κάθε ελπίδα για διεκδικήσεις εις βάρος του Πατριαρχείου.

4. Το Κυπριακό πρόβλημα και η επάνοδος της προπαγάνδας της τουρκικής Εκκλησίας

Όμως ο Ευθύμ ξαναβρίσκεται στην επικαιρότητα με την επιδείνωση των ελληνοτουρκικών σχέσεων λόγω του Κυπριακού προβλήματος.33 Όταν αυτό έρχεται στο προσκήνιο της τουρκικής κοινής γνώμης από το 1955 και μετά ξεκινά μια εθνικιστική καμπάνια που έχει στόχο το Πατριαρχείο και τη ρωμαίικη μειονότητα,34 η οποία καταλήγει στα γεγονότα των Σεπτεμβριανών (6η-7η Σεπτεμβρίου). Ο Ευθύμ με αυτή τη συγκυρία στηρίζεται εκ νέου από τον τουρκικό Τύπο και τις εθνικιστικές οργανώσεις οι οποίες τον παρουσιάζουν εμπειρογνώμονα στα εκκλησιαστικά ζητήματα. Ο Ευθύμ θα κάνει πολλές ανακοινώσεις που στοχεύουν το Πατριαρχείο με την κατηγορία ότι αυτό συνεργάζεται με το Μακάριο στην Κύπρο.

Το σοκ που προκαλούν τα γεγονότα της 6ης-7ης Σεπτεμβρίου35 και η βελτίωση των ελληνοτουρκικών σχέσεων συντελούν στο να παραμεληθεί ξανά ο Ευθύμ και η Εκκλησία του. Τον Αύγουστο του 1959 στην έκθεση που ετοιμάζουν σχετικά με τα προβλήματα των μειονοτήτων των δύο χωρών οι διπλωμάτες Ζεκί Κουνεράλπ και Δημήτριος Μπίτσιος καταλήγουν ότι θα έπρεπε ο Ευθύμ να εγκαταλείψει και την τελευταία Εκκλησία που κατέχει και το Πατριαρχείο να του αναθέσει ένα μισθό διά βίου.36

5. Η πορεία της τουρκικής Εκκλησίας από το πραξικόπημα του 1960 έως σήμερα

Μετά το πραξικόπημα του 1960 ο συνταγματάρχης Αλπαρσλάν Τουρκές, μέλος του Συμβουλίου Εθνικής Ενότητας συζητά με τους γιους του Ευθύμ, τον Τουργκούτ και το Σελτσούκ, ένα σχέδιο αναβάθμισης του Τουρκορθόδοξου Πατριαρχείου. Οι εξελίξεις και τριβές όμως στο εσωτερικό της χούντας δεν επιτρέπουν την εφαρμογή του σχεδίου. Ο Τουρκές και 13 συνεργάτες του εξορίζονται από τα άλλα μέλη της χούντας.37

Το 1960 η κατάσταση της υγείας του Ευθύμ χειροτερεύει. Τον κατάκοιτο πια Ευθύμ διαδέχεται ο γιος του Τουργκούτ με τον τίτλο Ευθύμ Β’. Ο Ευθύμ πεθαίνει το 1968.38 Μετά το 1963, με την αναβίωση του Κυπριακού μια νέα επίθεση εκδηλώνεται από τους ευθυμικούς που καταλαμβάνουν το 1965 δύο ορθόδοξες Εκκλησίες του Γαλατά (Άγιος Ιωάννης και Άγιος Νικόλαος).39

Το 1991 μετά το θάνατο του Τουργκούτ τον διαδέχεται ο αδερφός του Σελτσούκ. Ο τελευταίος πεθαίνει το 2002 και από τότε ο «πατριαρχικός θρόνος» της τουρκορθόδοξης Εκκλησίας μένει κενός. Τα διοικητικά καθήκοντα τα έχει αναλάβει η κόρη του Σελτσούκ Σεβγκί Ερενέρολ.

Από τα μέσα της δεκαετίας του ’20 οι κυβερνήσεις της Άγκυρας ενίοτε υποστηρίζουν το Τουρκορθόδοξο Πατριαρχείο και το χρησιμοποιούν κατά του Πατριαρχείου χωρίς ωστόσο να του εξασφαλίζουν μια έστω και στοιχειώδη εκκλησιαστική δομή. Έτσι ουσιαστικά η τουρκορθόδοξη Εκκλησία καταλήγει να είναι οικογενειακή υπόθεση ιδιοποίησης της ακίνητης περιουσίας της κοινότητας του Γαλατά.

1. Από τα μέσα του 1921 καταφθάνουν στην Άγκυρα πολλά τηλεγραφήματα από τις ορθόδοξες κοινότητες της Μικράς Ασίας που καλούν την κυβέρνηση της Άγκυρας να προβεί στην ίδρυση μιας νέας ορθόδοξης Εκκλησίας ανεξάρτητης από το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Βλ. ενδεικτικά “Anadolu Rumları ve İstanbul Patrikliği”, Hakimiyet-i Milliye, 1 Μαΐου 1921/23 Şaban 1339. “Anadolu Rumları Ayrı Patrik İstiyorlar”, İkdam, 3 Μαΐου 1921/1337. “Türk Ortodokslar”, Hakimiyet-i Milliye, 13 Ιανουαρίου 1922, αρ. 404. Το πόσο «αυθεντικά» μπορούν να θεωρηθούν αυτά τα μηνύματα και τηλεγραφήματα αποτελεί βέβαια άλλο ζήτημα. Βλ. Αλεξανδρής, Α., «Η απόπειρα δημιουργίας τουρκορθόδοξης εκκλησίας στην Καππαδοκία 1921-1923», Δελτίο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών 4 (1983), σελ. 174.

2. Βλ., για παράδειγμα, “Ortodoks Kiliselerine bir Tamim”, Hakimiyet-i Milliye, 30 Teşrinisani 1921.

3. Το συνέδριο πραγματοποιείται στο Μοναστήρι του Ιωάννου του Προδρόμου στο Ζιντζίντερε με πρόεδρο τον επίσκοπο Πατάρων Μελέτιο. Το συνέδριο αποφασίζει τη διακοπή των εκκλησιαστικών σχέσεων με το Φανάρι και ψηφίζει και εγκρίνει τον καταστατικό χάρτη της νέας Εκκλησίας. Ξεκινά και η έκδοση μιας εβδομαδιαίας εφημερίδας, της Anadoluda Ortodoksluk Sadası. Βλ. Αλεξανδρής, Α., «Η απόπειρα δημιουργίας τουρκορθόδοξης Εκκλησίας στην Καππαδοκία 1921-1923», Δελτίο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών 4 (1983), σελ. 183-192· Ραφτόπουλος, Δ., Προκόπιος Λαζαρίδης Μητροπολίτης Ικονίου, Λυκαονίας και Β. Καππαδοκίας, Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, χειρόγραφο 394, Λυκαονία 8, σελ. 106-120· Μαυρόπουλος, Δ., Πατριαρχικαί Σελίδες. Το Οικουμενικόν Πατριαρχείον από 1878-1949 (Αθήνα 1960), σελ. 277-288. Βλ. επίσης “Kayseri Kilise Konferansının Birinci İçtimaının Birinci Kararı”, Anadoluda Ortodoksluk Sadası, 29 Ιουλίου 1922, και “Umum Anadolu Türk Ortodoksları Murahhas-ı Umumileri Papa Eftim Efendi Hazretleri’nin ‘Türk Ortodoks Kilisesi’ Unvanlı İkinci Kitapta Münderic Beyannameleri”, Anadoluda Ortodoksluk Sadası, 21 Νοεμβρίου 1922, αρ. 11.

4. Βέβαια ο Ευθύμ δεν μπορούσε να ιδρύσει αυτοκέφαλη Εκκλησία μόνος του. Σύμφωνα με το εκκλησιαστικό δίκαιο, η συμμετοχή τουλάχιστον κάποιων ιεραρχών ήταν απαραίτητη. Για αυτό το λόγο, με τη βοήθεια και της Άγκυρας, πιέζει τους τρεις ιεράρχες που είχαν παραμείνει στη Μικρά Ασία εκείνη την εποχή: το Γερβάσιο Σεβαστείας, το Μελέτιο Πατάρων και το μητροπολίτη Ικονίου Προκόπιο.

5. Σχετικά με την τουρκική βιβλιογραφία που έχει μια υπεραπλουστατευτική και προπαγανδιστική προσέγγιση βλ. Ergene, T., İstiklal Harbinde Türk Ortodoksları (İstanbul 1951)· Cihangir, E., Papa Eftim’in Muhtıraları ve Bağımsız Türk Ortodoks Patrikhanesi (İstanbul 1996)· Ekincikli, M., Türk Ortodoksları (Ankara 1998).

6. Alexandris, A., “The Constantinopolitan Greek Factor During the Greco-Turkish Confrontation of 1919-1922”, Byzantine & Modern Greek Studies 8 (1983), σελ. 145-146.

7. Σύμφωνα με το Fernau, ήταν πολύ φυσικό οι Καραμανλήδες να αντιμετωπίσουν μια σύγκρουση νομιμοφροσύνης (Loyalitätskonflikt) από τη στιγμή που έγιναν μήλον της Έριδος δύο συγκρουόμενων εθνικισμών. Βλ. Fernau, F.W., Patriarchen am Goldenen Horn. Gegenwart und Tradition des Orthodoxen Orients (Opladen 1967), σελ. 106.

8. Είναι λάθος να θεωρείται το επιχείρημα αυτό μια ξαφνική ανακάλυψη των Κεμαλικών για να προωθήσουν την προπαγανδιστική τους προσπάθεια στη διάρκεια της ελληνοτουρκικής σύρραξης. Η υπόθεση για την "τουρκικότητα" των τουρκόφωνων χριστιανών είχε διατυπωθεί πολύ πριν από τον Ελληνοτουρκικό πόλεμο του 1919-1922, αλλά η θεσμική και πολιτική της έκφραση έλαβε χώρα με τη συγκυρία που διαμόρφωσε η ήττα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας στον Παγκόσμιο πόλεμο, όταν δηλαδή τέθηκε σε άμεση πια αμφισβήτηση η κυριαρχία των Οθωμανών/Τούρκων στην Ανατολή.

9. Για τις θεωρίες αυτές ενδεικτικά βλ. Cami, B., Osmanlı Ülkesinde Hıristiyan Türkler (İstanbul 1932). Η θεωρία για την τουρκική καταγωγή των χριστιανών της Ανατολής και η πιθανή ένταξή τους στο τουρκικό έθνος δημιουργούσε μια αντίφαση. Διότι, σύμφωνα με την επικρατούσα τάση του τουρκικού εθνικισμού, το ισλάμ ήταν καθοριστικό στοιχείο στον προσδιορισμό της τουρκικής εθνικής ταυτότητας. Θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε ότι η αντίθεση της θεωρίας σχετικά με την τουρκικότητα των χριστιανών της Ανατολής στην επικρατούσα τάση του τουρκικού εθνικισμού αποτέλεσε σημαντικό παράγοντα στην τελική απόφαση να συμπεριληφθούν οι τουρκόφωνοι ορθόδοξοι της ενδοχώρας στους ανταλλάξιμους.

10.  Psomiades, H., The Eastern Question. The Last Phase (Θεσσαλονίκη 1968), σελ. 92· Clogg, R., “Anadolu Hıristiyan Karındaşlarımız: the Turkish-speaking Greeks of Asia Minor”, στο Burke, J. – Gauntlett, S., Neohellenism (Humanities Research Centre, Monograph 5, Canberra Australian National University 1992), σελ. 65, και Jaeschke, G., “Die Türkisch-Orthodoxe Kirche”, Der Islam 39 (1964), σελ. 114-115.

11. Φαίνεται ότι ο Ευθύμ και οι συνεργάτες του προσπάθησαν μάταια να μη συμπεριληφθούν οι τουρκόφωνοι ορθόδοξοι της ενδοχώρας στην ανταλλαγή. Δημοσιεύθηκαν και άρθρα στο Anadoluda Ortodoksluk Sadası που αφορούσαν αυτό το θέμα. Βλ. Zihni, İ., “Anadoluda halis ve hakiki Türk Ortodoksu olarak yaşamak isteyen milletdaşlarıma”, Anadoluda Ortodoksluk Sadası, 11 Νοεμβρίου 1338/1922, αρ. 12· Zihni, İ., “Anadoluda mecburi mübadelenin Türk Ortodokslara şumülü var mıdır?”, Anadoluda Ortodoksluk Sadası, 11 Φεβρουαρίου 1339/1923, αρ. 15.

12. Ενώ η άποψη ότι οι τουρκόφωνοι ορθόδοξοι ήταν τουρκικής καταγωγής είχε σχεδόν καθολική υποστήριξη από τους κεμαλικούς κύκλους, η Άγκυρα θεώρησε ότι με την παραμονή του Πατριαρχείου οι πληθυσμοί αυτοί θα αποτελούσαν στόχο για την ελληνική προπαγάνδα. Jaeschke, G., “Die Türkisch-Orthodoxe Kirche”, Der Islam 39 (1964), σελ. 114-115.

13. Ο Δαμιανίδης ήταν βασιλικός, δηλαδή τασσόταν κατά της βενιζελικής παράταξης, της οποίας βασικός εκπρόσωπος στην Κωνσταντινούπολη ήταν ο Πατριάρχης Μελέτιος. Μαυρόπουλος, Δ., Πατριαρχικαί Σελίδες. Το Οικουμενικόν Πατριαρχείον από 1878-1949 (Αθήνα 1960), σελ. 186-187.

14. Για λεπτομέρειες των γεγονότων βλ. Echos d’Orient, Ιούλιος-Σεπέμβριος 1923, αρ. 131, σελ. 368-370, και επίσης Gentizon, P., “La Grande Pitié du Phanar”, L’Illustration, 21 Φεβρουαρίου 1925, αρ. 4277, σελ. 177.

15. Φαίνεται πως ο Ευθύμ προσπαθούσε να συγκροτήσει επαφές με τις καραμανλίδικες κοινότητες στην Κωνσταντινούπολη, όπως στα Ψαμαθιά και στο Κουμκαπί. Η τουρκική εφημερίδα Akşam στις 18 Σεπτεμβρίου ανακοίνωσε ότι πολλοί Ρωμιοί της πόλης έστειλαν μια επιστολή στον παπα-Ευθύμ με την οποία εξέφραζαν την αντίθεσή τους στο Μελέτιο και ότι ήθελαν στη θέση του να έχουν πατριάρχη τον Ευθύμ. Βλ. “İstanbul Rumları”, Akşam, 18 Σεπτεμβρίου 1338/1922. Σύμφωνα με την Echos D’Orient, η Άγκυρα υποστήριζε το Δαμιανίδη για να προωθήσει το Τουρκορθόδοξο Πατριαρχείο στην Κωνσταντινούπολη. Echos d’Orient, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 1923, αρ. 131, σελ. 370.

16. Σύμφωνα με τον Ergene, ο ίδιος ο πρωθυπουργός Fethi είχε ζητήσει από τον Ευθύμ να πάει στην Κωνσταντινούπολη για να συμμορφώσει το Πατριαρχείο σύμφωνα με τις απαιτήσεις της Άγκυρας. Ergene, T., İstiklal Harbinde Türk Ortodoksları (İstanbul 1951), σελ. 59-60.

17. Alexandris, A., The Greek Minority of Istanbul and Greek-Turkish Relations 1918-1974 (Aθήνα 1983), σελ. 152-153· Psomiades, H., “The Ecumenical Patriarchate Under the Turkish Republic: The First Ten Years”, Balkan Studies 2 (1961), σελ. 55-56· Ergene, T., İstiklal Harbinde Türk Ortodoksları (İstanbul 1951), σελ. 61-64.

18. Echos d’Orient, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 1923, αρ. 131, σελ. 499.

19. Gentizon, P., Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu (İstanbul 1994), σελ. 177· Echos d’Orient (1923), σελ. 499-450· Ergene, T., İstiklal Harbinde Türk Ortodoksları (İstanbul 1951), σελ. 66-70.

20. Alexandris, A., The Greek Minority of Istanbul and Greek-Turkish Relations 1918-1974 (Aθήνα 1983), σελ. 154· Psomiades, H., The Eastern Question. The Last Phase (Θεσσαλονίκη 1968), σελ. 95.

21. Psomiades, H., The Eastern Question. The Last Phase (Θεσσαλονίκη 1968), σελ. 96· Alexandris, A., The Greek Minority of İstanbul and Greek-Turkish Relations 1918-1974 (Aθήνα 1983), σελ. 155-156· Ergene,T., İstiklal Harbinde Türk Ortodoksları (İstanbul 1951), σελ. 91-98.

22. Alexandris, A., The Greek Minority of Istanbul and Greek-Turkish Relations 1918-1974 (Aθήνα 1983), σελ. 156. Σύμφωνα με τον Ergene, ο ίδιος ο υπουργός δικαιοσύνης είχε πει στον Ευθύμ ότι επίσημα δεν μπορούσαν να κάνουν τίποτα και ότι μόνο ανεπίσημα θα υποστήριζαν τον αγώνα του κατά των «μηχανορραφιών» του Πατριαρχείου. Ergene, T., İstiklal Harbinde Türk Ortodoksları (İstanbul 1951), σελ. 85-86.

23. Alexandris, A., The Greek Minority of Istanbul and Greek-Turkish Relations 1918-1974 (Aθήνα 1983), σελ. 157.

24. Alexandris, A., The Greek Minority of Istanbul and Greek-Turkish Relations 1918-1974 (Aθήνα 1983), σελ. 169-170.

25. Psomiades, H., The Eastern Question. The Last Phase (Θεσσαλονίκη 1968), σελ. 94.

26. Το Μάιο του 1931 ο Μουσταφά Κεμάλ επιβεβαίωσε το Βενιζέλο ότι δε θα επιτρέψει στον Ευθύμ να αναμειχθεί στις υποθέσεις του Πατριαρχείου. Psomiades, H., “The Ecumenical Patriarchate Under the Turkish Republic. The First Ten Years”, Balkan Studies 2 (1961), σελ. 68.

27. Στη διάρκεια της δεκαετίας του ’30 γίνεται μια προσπάθεια ανανέωσης του Τουρκορθόδοξου Πατριαρχείου με «εξαγωγή» ποιμνίου. Ένας από τους «πατέρες» του τουρκικού εθνικισμού, ο Hamdullah Suphi, όταν γίνεται πρέσβης στο Βουκουρέστι το 1931, προσπαθεί να πείσει τους τουρκόφωνους ορθόδοξους της Βεσσαραβίας, τους Γκαγκαούζους, να μεταναστεύσουν στην Τουρκία. Ο γιος του Ευθύμ Τουργκούτ (Γεώργιος) Ερενέρολ ισχυρίζεται ότι ο Σουπχί είχε υποσχεθεί στον πατέρα του να του φέρει ένα ποίμνιο 250.000 ατόμων από τους Γκαγκαούζους. Όμως η έναρξη του πολέμου δεν επιτρέπει την υλοποίηση αυτού του μεγαλεπήβολου σχεδίου και η πλειονότητα των 70 φοιτητών που μεταναστεύουν στην Τουρκία το 1935 ασπάζονται το ισλάμ. Βλ. Baydar, M., Hamdullah Suphi Tanrıöver ve Anıları (İstanbul 1968), σελ. 157-161, και επίσης Balcıgil, O., “Fener Patrikhanesine karşı bir Ortodoks”, Hürgün, 14-19 Οκτωβρίου 1985.

28. Laik Türk Hıristiyanları Birliği.

29. Η οργάνωση προπαγάνδιζε την κατάργηση των μειονοτικών σχολείων και την άριστη εκμάθηση και άρτια χρησιμοποίηση της τουρκικής γλώσσας. Macar, E., Cumhuriyet Döneminde İstanbul Rum Patrikhanesi (İstanbul 2003), σελ. 163-164.

30. Ο Pulluoğlu ή Puloğlu İstamat Zihni (Özdamar) γεννήθηκε το 1879. Όταν συντάχθηκε με το κίνημα της τουρκορθόδοξης Εκκλησίας ήταν μέλος του δικαστηρίου στο Denizli. Διατέλεσε γενικός γραμματέας του τουρκορθόδοξου Συνεδρίου. Εξαιρέθηκε από την ανταλλαγή με τη βοήθεια του Ευθύμ. Το 1935 έγινε βουλευτής της πόλης Eskişehir.

31.  Σιδηρόπουλος, Φ., Τα εθνικά φιλανθρωπικά καταστήματα στην Κωνσταντινούπολη. Σχόλια σε ένα ανέκδοτο κείμενο. Η πορεία τους στον εικοστό αιώνα (Αθήνα 1999), σελ. 353.

32. Macar, E., Cumhuriyet Döneminde İstanbul Rum Patrikhanesi (İstanbul 2003), σελ. 214.

33. Για τις απόψεις του παπα-Ευθύμ σχετικά με την Κύπρο βλ. Türk Ortodoksları Ruhani Reisi Papa Eftim’in Kıbrıs Hakkındaki Görüşleri (İstanbul 1958)· Atenagorasın Organı Elefteri Foni Gazetesine Cevabım ve Fener Patrikhanesi ile Rumluğun iç yüzü (İstanbul 1959).

34. Για την κίνηση αυτή βλ. Benlisoy, F., “6-7 Eylül Olayları Öncesinde Basında Rumlar”, Toplumsal Tarih 81, Σεπτέμβριος 2000.

35. Για τα γεγονότα της 6ης και 7ης Σεπτεμβρίου βλ. Γκιουβέν, Ν., Εθνικισμός. Κοινωνικές μεταβολές και μειονότητες. Τα επεισόδια εναντίον των μη μουσουλμάνων της Τουρκίας (6/7 Σεπτεμβρίου 1955) (Αθήνα 2006).

36. Σχετικά με την έκθεση αυτή βλ. Akgönül, S., Türkiye Rumları Ulus-Devlet Çağından Küreselleşme Çağına Bir Azınlığın Yok Oluş Süreci (İstanbul 2007), σελ. 231-246.

37. Macar, E., Cumhuriyet Döneminde İstanbul Rum Patrikhanesi (İstanbul 2003), σελ. 217-218. Ο Τουρκές είναι ο μετέπειτα ιδρυτής και ηγέτης του τουρκικού φασιστικού κόμματος ΜΗΡ.

38. Στην αρχή το Πατριαρχείο αρνείται να ενταφιαστεί ο Ευθύμ στο ορθόδοξο κοιμητήριο του Σισλί. Αλλά έπειτα από πολλές πιέσεις των Αρχών συναινεί. Στο μνήμα του Ευθύμ έχει λαξευτεί μια φράση του Μουσταφά Κεμάλ: «Ο πάτερ Ευθύμ έχει προσφέρει στη χώρα μας όσο ένας στρατός» (Baba Eftim bu memlekete bir ordu kadar hizmet etmiştir).

39.  Benlisoy, S., “Galata’daki iki kilisenin Türk Ortodoks Kilisesi tarafından ele geçirilmesi: Kilise ihtilafı”, Tarih ve Toplum, υπό έκδοση. Έπειτα από μακροχρόνιες διαδικασίες το 1973 οι δύο Εκκλησίες παραχωρούνται στο Τουρκορθόδοξο Παριαρχείο.

Συγγραφή : Μπενλίσοϊ Φώτης (18/12/2007)
Για παραπομπή: Μπενλίσοϊ Φώτης, «Τουρκορθόδοξο Πατριαρχείο», 2007,
Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Κωνσταντινούπολη
URL: http://www.ehw.gr/l.aspx?id=10989