Σάββατο 15 Σεπτεμβρίου 2012

Οι φάσεις ανάπτυξης του ισλαμισμού, μέρος 2

συνέχεια από Οι φάσεις ανάπτυξης του ισλαμισμού μέρος 1
του Γιώργου Καραμπελιά από το βιβλίο Ισλάμ και Παγκοσμιοποίση που εκδόθηκε το 2001

Μπορούμε να εντοπίσουμε τρεις περιόδους ανάπτυξης του ριζοσπαστικού ισλαμισμού στη σύγχρονη εποχή. Η πρώτη, που αρχίζει από τον μεσοπόλεμο με την ίδρυση των Αδελφών Μουσουλμάνων, διήρκεσε μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1960, όταν ο ισλαμισμός ήταν σαφώς σε μειονεκτική θέση σε σχέση με τον εκκοσμικευμένο παναραβισμό και εμφανιζόταν σε μεγάλο βαθμό ως έκφραση των πιο οπισθοδρομικών τμημάτων της αραβικής κοινωνίας, των εμίρηδων, κ.ά. Όμως η ισλαμική σκέψη σε αυτή την πρωταρχική περίοδο διαμόρφωσης έθεσε τις βάσεις της μεταγενέστερης ανάπτυξής της. Μετά τον Χασάν ελ-Μπάννα, που ίδρυσε τους Αδελφούς Μουσουλμάνους, ακολούθησαν ο Πακιστανός Αμπούλ Αλά αλ-Μαουντούντι (1906-1979), που, το 1941, ίδρυσε το Τζαμαάτ-ι-Ισλάμι στο Πακιστάν, και στην Αίγυπτο ο θεωρητικός του «ισλαμικού σοσιαλισμού» Σαγιέντ Κουντμπ, (1906-1966) ο οποίος έγραψε τα κυριότερα έργα του στη φυλακή (1954-1966) όπου και απαγχονίστηκε[16]. Στο Ιράν, ο θεωρητικός του ριζοσπαστικού Ισλάμ και εν μέρει των Μοτζαχεντίν του λαού θα είναι ο Αλί Σαριάτι που θα φτάσει μέχρι τον «ισλαμικό λενινισμό» και την υπέρβαση της παράδοσης[17].

Στη συνέχεια, ιδιαίτερα μετά την ήττα των Αράβων στον πόλεμο του 1967, αρχίζει η εξάπλωση και η ανάπτυξη των αγωνιστικών ισλαμικών ομάδων που θέτουν πλέον άμεσους πολιτικούς στόχους, κυρίως την κατάληψη της πολιτικής εξουσίας μέσω πραξικοπήματος ή επανάστασης. Έχουμε ήδη αναφερθεί στην Αίγυπτο. Στο Ιράν αναπτύσσονται οι Μοτζαχεντίν, στον Λίβανο, ο ιμάμης Μουσσά Σαντρ δημιουργεί το 1974 το Κίνημα των Αποκλήρων και το 1975 τη στρατιωτική πτέρυγα του κινήματος, την οργάνωση Αμάλ (Ελπίδα), ενώ ο Φαντλαλά δημιουργεί, μετά το 1983, το ριζοσπαστικότερο Χιζμπ-Αλλά (Το Κόμμα του Θεού).

Μπροστά στην απειλή επέκτασης του πολιτικο-θρησκευτικού ακτιβισμού, ενισχύονται, ακόμα και από τις κυβερνήσεις, απολιτικές κινήσεις επιστροφής στη θρησκεία και τη σαρία. Κατά συνέπεια, και μέσα από τη συνδυασμένη δράση αυτών των παραγόντων, στα τέλη της δεκαετίας του ’70 – αρχές του ’80, παρατηρείται μια βαθύτατη ενίσχυση της ισλαμοποίησης της κοινωνίας που καταλήγει στην τρίτη περίοδο που διανύουμε σήμερα. Μέσα από τον ευρύτατο συγκρητισμό και την ώσμωση ανάμεσα στις ισλαμικές αγωνιστικές ομάδες και τον απολιτικό φονταμενταλισμό, διαμορφώνονται ισλαμικές οργανώσεις νέου τύπου και διαστάσεων. Η στρατηγική τους δεν συνίσταται πλέον στην κατάληψη της εξουσίας από τα πάνω, αλλά στην κατάκτηση της κοινωνίας από τα κάτω, από το τζαμί, από τις λαϊκές μάζες, και αν πρόκειται για βίαιη αλλαγή δεν θα είναι πια ένα πραξικόπημα αλλά μια επανάσταση. Κατάληξη αυτής της διαδικασίας θα είναι η συγκρότηση μαζικών κομμάτων, μέσω των οποίων ο ισλαμισμός κατορθώνει ως ένα βαθμό να κερδίσει μια πολιτική νομιμότητα, η κατάληψη της πολιτικής εξουσίας, όπως στο Ιράν, οι μαζικές λαϊκές εξεγέρσεις, όπως στη Συρία ή το Ιράκ. Το Ισλαμικό Μέτωπο Σωτηρίας στην Αλγερία, το Κίνημα της Ισλαμικής Τάσης στην Τυνησία, η Αμάλ στον Λίβανο, οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι στην Ιορδανία, η Χαμάς στην Παλαιστίνη, αποτελούν οργανώσεις αυτού του νέου τύπου, δηλαδή κινήματα που διεκδικούν την πολιτική εξουσία, όπως έγινε ήδη στο Σουδάν.

Mετά την εμπειρία του Ιράν, του Σουδάν και της Λιβύης, όπου με τον ένα ή άλλο τρόπο κυριάρχησε ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός, με τη διαρκή ενίσχυσή του στο Αφγανιστάν και με την εμπειρία της Σαουδικής Αραβίας και του Πακιστάν, όπου εφαρμόζεται η σαρία, ίσως να έχουμε ήδη μπει σε μια νέα εποχή, εκείνη της ανόδου στην εξουσία. Εκεί όπου όλοι οι μεσσιανισμοί συναντάνε την επαλήθευση και τη δοκιμασία της πράξης και που οπωσδήποτε αποτελεί ένα μεγάλο πρόβλημα για τον ισλαμισμό. Γιατί όταν ο ισλαμισμός καταλαμβάνει την εξουσία, η «Θερμιδώρ» μοιάζει αναπόφευκτη.

Χαρακτηριστικές ως προς αυτό υπήρξαν οι εξελίξεις στη Σαουδική Αραβία, την πρώτη χώρα όπου εγκαθιδρύθηκε ένα ισλαμικό κράτος, και το Ιράν, τη χώρα όπου θριάμβευσε ο σύγχρονος ισλαμισμός. Στη Σαουδική Αραβία, η ενοποίηση της χώρας από τον Αμπντελαζίζ ιμπν-Σεούντ στηρίχτηκε στη δημιουργία του κινήματος Ικβάν το 1908, που αποτέλεσε στην κυριολεξία το «κόμμα της πρωτοπορίας» των βεδουίνων της ερήμου. Ο Σεούντ, για να υπερκεράσει τη διάσπαση και τον νομαδισμό των φυλών, προσέφερε στο Ικβάν ένα ιδανικό, την επέκταση του Ισλάμ, ενώ απαιτούσε από κάθε μέλος του κινήματος να εγκαταλείψει τα υπάρχοντά του και τη νομαδική ζωή και να οικοδομήσει μια καινούργια ταυτότητα μέσα από τη δημιουργία νέων κολλεκτιβιστικών κοινοτήτων μόνιμης εγκατάστασης, που ήταν ταυτόχρονα θρησκευτικές, στρατιωτικές και αγροτικές. Το Ικβάν ενοποίησε τους βεδουίνους και τους ξαναέδωσε μια ιδεολογική ταυτότητα. Όπως έλεγε ο Τ.Ε. Λώρενς, «ο βεδουίνος δεν χρειάζεται να ψάξει τον Θεό μέσα του, είναι απόλυτα βέβαιος ότι βρίσκεται ο ίδιος μέσα στον Θεό». Ωστόσο, όταν η επέκταση του βασιλείου της Σαουδικής Αραβίας προσκρούει στην αγγλική δύναμη και ο Σεούντ συμβιβάζεται μαζί της, το Ικβάν, που επιθυμεί τη συνέχιση του πολέμου, συγκρούεται μαζί του (1927-1930) και συντρίβεται. Η «Θερμιδώρ» είχε αρχίσει. Το κοινοτικό, κολλεκτιβιστικό καθεστώς θα υποταχθεί στα πετροδολάρια και ο ισλαμικός εξισωτισμός θα μετεξελιχθεί σε έναν τυπολατρικό ισλαμικό συντηρητισμό.

Στο Ιράν, η ριζοσπαστική επανάσταση, όπου οι «ισλαμο-μαρξιστές» Μοτζαχεντίν και οι μαρξιστές Φενταγίν διεκδικούσαν μια εξισωτική, σοσιαλιστική κοινωνία, μετεξελίχθηκε σε μια ισλαμική θεοκρατία, όπου η συμμαχία των κληρικών με τους εμπόρους του μπαζάρ κυριάρχησε και συνέτριψε τους ριζοσπάστες συμμάχους των πρώτων χρόνων, για να ακολουθήσει η σημερινή μετριοπαθέστερη εξέλιξη που οδηγεί ίσως στη διαμόρφωση μια ισλαμικής αλλά όχι φονταμενταλιστικής κοινωνίας.

Ως εκ τούτου, ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός δεν μπορεί πλέον να αρκείται στην απλή διεκδίκηση της εφαρμογής του ισλαμικού νόμου, δεδομένου ότι τα «ισλαμικά» κράτη πολλαπλασιάζονται, αλλά, αν θέλει να επιβιώσει, είναι υποχρεωμένος να επιμένει σε μια εναλλακτική ερμηνεία και κοινωνικό περιεχόμενο του Ισλάμ. Διαφορετικές εκδοχές του Ισλάμ θα συγκρούονται μεταξύ τους (όπως ήδη έγινε μεταξύ Αμάλ και Χιζμπ-Αλλά στον Λίβανο), εξ αιτίας του διαφορετικού κοινωνικού και πολιτικού προσανατολισμού τους.

Ιδεολογία του ριζοσπαστικού Ισλάμ

Νομίζω πως ο αναγνώστης θα έχει ήδη διαπιστώσει πως το ισλαμικό κίνημα δεν έχει ενιαία δομή, αντίληψη και κατεύθυνση. Είναι ένα κίνημα που περιλαμβάνει στους κόλπους του από τις πιο ριζοσπαστικές μέχρι και τις πιο συντηρητικές απόψεις και πρακτικές. Σχηματικά, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για τρεις τάσεις στα πλαίσιά του: τη «Δεξιά», την οποία εκπροσωπούν η Σαουδική Αραβία και το Πακιστάν, το «Κέντρο», στο οποίο μπορούμε να περιλάβουμε το σημερινό Ιράν και οργανώσεις όπως οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι στην Αίγυπτο και την Ιορδανία, το Μέτωπο Ισλαμικής Σωτηρίας στην Αλγερία, η Αμάλ στον Λίβανο, και τέλος την «Αριστερά» στην οποία συγκαταλέγονται ο Αλί Σαριάτι και οι ιρανοί Μοτζαχεντίν, οι οργανώσεις που ακολουθούν τις απόψεις του Σαγιέντ Κουντμπ στην Αίγυπτο, ή το Χιζμπ-Αλλά.

Μεταξύ τους, άλλοτε κλείνονται συμμαχίες, βραχυπρόθεσμες ή μακροπρόθεσμες, και άλλοτε μαίνεται ιδεολογική και συχνά στρατιωτική και ένοπλη αντιπαράθεση, πράγμα που συνέβη ανάμεσα στους Μοτζαχεντίν και το «Κόμμα της Ισλαμικής Δημοκρατίας» στο Ιράν, ή την Αμάλ και το Χιζμπ-Αλλά στον Λίβανο.

Οι βασικές ιδεολογικές κατευθύνσεις και προβληματισμοί του ριζοσπαστικού Ισλάμ, σε αντίθεση με τις άλλες εκδοχές του, γίνονται φανερές μέσα από τις τοποθετήσεις μερικών από τους σημαντικότερους εκπροσώπους και ιδεολόγους του.

Ο Σαγιέντ Κουντμπ (1906-1966), ο επιφανέστερος εκπρόσωπος της ριζοσπαστικής πτέρυγας των Αδελφών Μουσουλμάνων της Αιγύπτου, ολοκλήρωσε το πέρασμά του στον ισλαμισμό αφού έζησε τρία χρόνια στην Αμερική (1948-1951) ως υπότροφος του Υπουργείου Παιδείας. Με την επιστροφή του στην Αίγυπτο γίνεται μέλος των Αδελφών Μουσουλμάνων και, από το 1954 και μετά, θα περάσει την υπόλοιπη ζωή του, με δύο ολιγόμηνα διαλείμματα, στη φυλακή όπου θα απαγχονιστεί το 1966. Από το 1951 έως το 1966 έγραψε οκτώ βιβλία ισλαμικής θεωρίας, από τα οποία τα πέντε στη φυλακή. Το τελευταίο του βιβλίο Μα’αλίμ φι-λ ταρίκ (Ορόσημα), που έγραψε το 1964, θεωρείται το Τι να κάνουμε; του ισλαμικού κινήματος. Διαβάζουμε σ’ αυτό:

«Σήμερα η ανθρωπότητα βρίσκεται στο χείλος του γκρεμού [...] όχι τόσο εξ αιτίας κάποιας καταστροφής που την απειλεί αλλά μάλλον εξ αιτίας της αποτυχίας της στον τομέα των “αξιών”… Είναι προφανές: ο δυτικός κόσμος… δεν διαθέτει τίποτε που θα μπορούσε να πείσει την ίδια του τη συνείδηση ότι αξίζει τον κόπο να επιβιώνει και η “δημοκρατία” του ολοκληρώθηκε ως αποτυχία… Ίδια είναι η κατάσταση και στην Ανατολή. Οι κολλεκτιβιστικές θεωρίες, με τον μαρξισμό επικεφαλής, που είχαν αρχικά ασκήσει μια επιρροή, ως ιδεολογίες, φορείς ενός δόγματος, έχουν τόσο οπισθοδρομήσει, από ιδεολογική άποψη, ώστε έχουν περιοριστεί σε ιδεολογίες κρατών που βρίσκονται μάλιστα στους αντίποδες των θεωρητικών θεμελίων των ίδιων αυτών των ιδεολογιών!»

«…Χρειάζεται μια ηγεσία που θα μπορεί ταυτόχρονα να συντηρεί και να αναπτύσσει τον υλικό πολιτισμό τον οποίο κατέκτησε η ανθρωπότητα χάρις στην ευρωπαϊκή ευφυΐα της υλικής καινοτομίας, αλλά που παράλληλα θα μπορεί να προσφέρει στην ανθρωπότητα νέες, σταθερές, ολοκληρωμένες αξίες, καθώς και μια αυθεντική, θετική, ρεαλιστική πρόταση. Και μόνο το Ισλάμ διαθέτει αυτές τις αξίες και αυτή τη μέθοδο. Η επιστημονική καινοτομία έπαψε να παίζει τον ρόλο της, που εγκαινιάστηκε στην εποχή της Αναγέννησης, τον 16ο αιώνα της χριστιανικής εποχής. Τελείωσε επίσης ο ρόλος των πατριωτισμών, των εθνικισμών και κάθε περιφερειακής συσπείρωσης που χαρακτηρίζει αυτή την ιστορική εποχή…Ήρθε η ώρα του Ισλάμ, το οποίο δεν απορρίπτει τις υλικές ανακαλύψεις σε αυτόν τον κόσμο, γιατί τις θεωρεί σαν την πρωταρχική λειτουργία του ανθρώπου από τότε που ο θεός του πρόσφερε την κυριαρχία επί της γης… Όμως το Ισλάμ δεν μπορεί να παίξει τον ρόλο του αν δεν υλοποιηθεί σε μια κοινωνία, σε μια Ούμμα (κοινότητα των πιστών)… Αλλά η Ούμμα έχει εξαφανιστεί εδώ και αιώνες… Η Ούμμα δεν είναι μια περιοχή όπου ζει το Ισλάμ ούτε μία πατρίδα… είναι μια κοινότητα ανθρώπων των οποίων ολόκληρη η ζωή, από άποψη διανοητική, κοινωνική, υπαρξιακή, πολιτική, ηθική και πρακτική στηρίζεται στην ισλαμική ηθική…»

«Σήμερα όλος ο κόσμος ζει σε μια κατάσταση ζαχιλίγια[18] (προ-ισλαμικής άγνοιας) …Σε αυτή την κατηγορία πρέπει να εντάξουμε το σύνολο των κοινωνιών που βρίσκονται πάνω στη γη… Εμείς, χωρίς καμία αμφιβολία, γνωρίζουμε κάτι το εντελώς καινούργιο που η ανθρωπότητα αγνοεί και δεν μπορεί να κατασκευάσει! Και αυτό το καινούργιο πρέπει να συγκεκριμενοποιηθεί στην πράξη… Πώς όμως θα αρχίσουμε αυτή την ισλαμική ανάσταση; Θα πρέπει μια πρωτοπορία να αποφασίσει να προχωρήσει μέσα στη ζαχιλίγια που βασιλεύει πάνω σε ολόκληρη τη γη… Και για να μπορέσει αυτή η πρωτοπορία να βρει τον δρόμο της, θα πρέπει τα ορόσημα να της δείξουν αυτό τον δρόμο… γι’ αυτή την πρωτοπορία που τόσο περιμέναμε έγραψα τα Ορόσημα…»

«…Πρέπει να επιστρέψουμε στο Κοράνι και να το αφομοιώσουμε για να το εφαρμόσουμε, να το βάλουμε σε πράξη… για να καταλάβουμε τι απαιτεί από μας, με λίγα λόγια, για να υπάρξουμε![19]»

«….Πρωταρχικό μας καθήκον είναι να αλλάξουμε την κοινωνία στην πράξη, να ανατρέψουμε την κατάσταση της ζαχιλίγια…»

Και το πέρασμα γίνεται με όπλο τη θέληση:

«Ένας άνθρωπος έχει πίστη που προέρχεται από μια κρυφή πηγή και την οποία εμψυχώνει η δύναμη του Θεού και μόνο με την πίστη αυτού του ανθρώπου αρχίζει να υπάρχει δυνητικά η ισλαμική κοινωνία. Είναι η δύναμη της θέλησης ενός κατάδικου που έχει υποστεί φριχτά βασανιστήρια για δέκα χρόνια!»

«…Όταν υπάρξουν τρεις πιστοί, η πίστη τους επιτάσσει: τώρα είστε μια κοινωνία, μια ανεξάρτητη ισλαμική κοινωνία… και από αυτή τη στιγμή η ισλαμική κοινωνία υπάρχει έμπρακτα»

«Οι τρεις γίνονται δέκα, οι δέκα εκατό, οι εκατό χίλιοι και οι χίλιοι δώδεκα χιλιάδες… έτσι εμφανίζεται και θεμελιώνεται η ισλαμική κοινωνία. Παράλληλα αρχίζει η πάλη ανάμεσα στην κοινωνία που γεννιέται, η οποία αποσχίστηκε από την κοινωνία της ζαχιλίγια, και σε αυτή την τελευταία, από την οποία απέσπασε ανθρώπους…»

«Αυτό που χαρακτηρίζει την ισλαμική πίστη, όπως και την κοινωνία που εμπνέεται απ’ αυτήν, είναι ότι αποτελεί ένα κίνημα το οποίο δεν επιτρέπει σε κανένα να μείνει απ’ έξω… η μάχη είναι χωρίς τέλος και ο ιερός αγώνας (τζιχάντ) συνεχίζεται μέχρι την ημέρα της κρίσεως[20].»

Τα σχόλια περιττεύουν. Aς δούμε όμως μερικές ακόμα από τις βασικές απόψεις του ριζοσπαστικού ισλαμισμού όπως εκφράζονται από τον σημαντικότερο Ιρανό εκπρόσωπό του, τον Αλί Σαριάτι, που φωτίζουν κάποιες άλλες πλευρές της «ιδεολογίας». Ο Αλί Σαριάτι (1933-1977) δεν ήταν κληρικός, έκανε τη διδακτορική του διατριβή στο Παρίσι, όπου έζησε για πέντε χρόνια, και όπου γνώρισε τον Φραντς Φανόν, τον Ζαν Πωλ Σαρτρ και Αλγερινούς αγωνιστές του απελευθερωτικού αγώνα. Μετά το 1964, επέστρεψε στο Ιράν όπου έγινε ευρύτατα γνωστός για τις διαλέξεις και τα γραπτά του και φυλακίστηκε για δύο χρόνια (1973-75). Κατόρθωσε να φύγει από το Ιράν, αλλά πέθανε στο Λονδίνο από καρδιακή προσβολή σε ηλικία 44 ετών. Συγκρούστηκε με τον επίσημο κλήρο γιατί αναβάθμιζε τις αξίες της σύγκρουσης, της δράσης και του κοινωνικού χαρακτήρα του Ισλάμ. Θεωρείται ο θεωρητικός εμπνευστής της ιρανικής επανάστασης –το πορτραίτο του συναγωνιζόταν εκείνο του Χομεϊνί στις διαδηλώσεις– και τα βιβλία του κυκλοφόρησαν σε εκατομμύρια αντίτυπα. Σήμερα έχει απαγορευτεί η επανέκδοση ορισμένων από αυτά.

Αναφερόμενος στον Αμπού Ζαρ, σύντροφο του καλίφη Αλί, γράφει:

«Να γιατί ο Αμπού Ζαρ εγκατέλειψε την ατομικιστική προσωπική άνεση για την “επαναστατική ευλάβεια”, δηλαδή τον ισλαμικό ασκητισμό, τον ασκητισμό του Αλί –και όχι τον ασκητισμό των σούφι, του Χριστού και του Βούδα– για να κατακτήσει προς χάρη των ανθρώπων αυτή την υλική άνεση και την οικονομική ισότητα. Γιατί αυτός που παλεύει για να εξαλείψει την πείνα των άλλων πρέπει να αποδεχτεί την πείνα για τον ίδιο και μόνο αυτός που απαρνείται την ελευθερία του μπορεί να την δωρίσει στην κοινωνία. Να ποια ήταν αυτή η επαναστατική θρησκεία: “ο Θεός ταυτόχρονα με το ψωμί” και όχι η θρησκεία της αδυναμίας, του μοναχισμού, των στερήσεων, της αντίθεσης προς τη φύση, στην απατηλή προσμονή ενός άλλου κόσμου, αλλά μια θρησκεία που θεοποιεί τον άνθρωπο μέσα στη φύση, που τον κάνει “καλίφη” του Θεού μέσα στον φυσικό κόσμο». Εν τέλει, ο Αμπού Ζαρ είναι «ένας σοσιαλιστής υπέρτερος του Προυντόν»!

Σύμφωνα με αυτόν τον ακτιβιστικό και μυστικιστικό σοσιαλισμό, οι πιστοί δεν πρέπει να περιμένουν απαθείς την έλευση του Μαχντί αλλά στο μεταξύ «οι ίδιοι οι άνθρωποι πρέπει να διδάξουν το Ισλάμ, να ασκήσουν τη δικαιοσύνη, να οργανώσουν μια ισλαμική κοινωνία, να αυτοκυβερνηθούν…»

Αναμένοντας λοιπόν τον Μαχντί, οι πιστοί θα πρέπει «να ταχθούν στο πλευρό του Ισλάμ». Η αναμονή του ιμάμη είναι η πραγματοποίηση της ισλαμικής επανάστασης!

Όσο για την εκτίμηση του Σαριάτι σχετικά με τον ρόλο της «επίσημης» εκκλησίας, έγραφε το 1972 στον πατέρα του, σε ένα γράμμα που σήμερα έχει απαγορευτεί στο Ιράν:

«Χάρη σε αυτή τη θέση (ενός Ισλάμ χωρίς κληρικούς), αυτό απελευθερώνεται από το μεσαιωνικό κέλυφος, από τον εγκλεισμό του στις “εκκλησίες των ιερέων”, απελευθερώνεται από αυτή την αποστεωμένη και παρακμιακή φιλοσοφία, από αυτή την παραμορφωμένη, προληπτική και αποβλακωτική εικόνα του κόσμου που καλεί στην παθητική μίμηση, που κάνει τους ανθρώπους ένα κοπάδι που βελάζει και μεταβάλλει τους διανοούμενους σε εχθρούς της θρησκείας, που τρομοκρατούνται και φεύγουν μπροστά στο Ισλάμ…»

Γι’ αυτό ο Σαριάτι αντιπαραθέτει «δύο θρησκείες», το εκκλησιαστικό και το ζωντανό Ισλάμ.

Πώς όμως θα πραγματοποιηθεί η απελευθέρωση; Τι θα αντικαταστήσει την παλιά διεφθαρμένη εξουσία;

«Η διακυβέρνηση μιας ομάδας που, πάνω στη βάση ενός προοδευτικού επαναστατικού προγράμματος, θέλει να αλλάξει και να κατευθύνει κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο τα άτομα, τη γλώσσα και την κουλτούρα των ανθρώπων, τις κοινωνικές σχέσεις και το βιοτικό επίπεδο…» Αυτή η «κατευθυνόμενη δημοκρατία» καθοδηγείται από μια «πρωτοπορία»![21]

Όμως ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός δεν περιορίζεται μόνο στην κριτική και τη διαμόρφωση ενός προγράμματος εξουσίας. Σε ορισμένες οριακές στιγμές ή σε ιδιαίτερες περιπτώσεις, μπορεί να φτάσει να την καταλάβει. Σε αυτή την κατεύθυνση μπορούμε να δούμε τις απόψεις και τις πρακτικές του Αμπόλ Χασάν Μπάνι-Σαντρ που το 1980 εκλέχτηκε πρόεδρος της ισλαμικής δημοκρατίας για μια σύντομη θητεία η οποία έληξε με την εκθρόνισή του και τη φυγή του στη Γαλλία, σε αντίθεση με τον Καντάφι που παραμένει (το βιβλίο εκδόθηκε το 2001) πρόεδρος της Λιβυκής Τζαμαχιρία μετά από τριάντα δύο χρόνια εξουσίας.

Ο Μπάνι-Σαντρ εξέθεσε τις απόψεις του, που δοκίμασε εν μέρει και να εφαρμόσει, στο κείμενό του Οι βασικές αρχές της ισλαμικής κυβέρνησης, το οποίο δημοσιεύτηκε το 1974 στο Παρίσι και γνώρισε μια ευρύτατη διάδοση στο Ιράν τον χειμώνα του 1978-79. Σ’ αυτό όχι μόνο απορρίπτει την ιδέα μιας αυθαίρετης θεϊκής βούλησης, αλλά αρνείται και τη συγκέντρωση εξουσίας σε κάποια ομάδα, ακόμα και στο κράτος, ενώ παράλληλα κηρύσσει την κατάργηση της κρατικής εξουσίας ως κυριαρχίας. Ο εθνικισμός αποτελεί πρόσχημα για την καταπίεση και τη διαίρεση των λαών. Ο επιθετικός στρατός θα πρέπει να καταργηθεί και μόνο ένας αμυντικός στρατός, ενοποιημένος με την κοινωνία, θα πρέπει να υπάρχει. «Ο ιερός πόλεμος είναι ο πόλεμος ενάντια στην ειδωλολατρία», είναι στην πραγματικότητα μια διαρκής επανάσταση όπου δεν υπάρχει πρότυπο «προς μίμηση». Το μόνο πρότυπο είναι ο «οργανωμένος αυθορμητισμός». Αυτή η ιδεολογία απετέλεσε σε μεγάλο βαθμό την ιδεολογική βάση για το Σύνταγμα του 1979. Όμως ο «οργανωμένος αυθορμητισμός» του προέδρου Μπάνι-Σαντρ δεν μπόρεσε να καλύψει το κενό ενός μαζικού κόμματος που θα υποστήριζε την πολιτική του. Η συμμαχία του, την ύστατη στιγμή, με τους Μοτζαχεντίν του Λαού δεν θα του επιτρέψει να αντιμετωπίσει την πίεση του «Κόμματος της Ισλαμικής Δημοκρατίας», και η εξορία θα είναι η άδοξη κατάληξη της προεδρίας Μπάνι-Σαντρ[22].

Σε ό,τι αφορά, τέλος, τον Μουαμάρ αλ Καντάφι, δεν έχουμε να κάνουμε με μια τυπική περίπτωση ριζοσπαστικού ισλαμισμού, αλλά με έναν ιδιότυπο συγκρητισμό ανάμεσα στον αραβικό εθνικισμό, τον ισλαμισμό και τις σοσιαλιστικές και μαρξιστικές αντιλήψεις. Ο Καντάφι, στο Πράσινο Βιβλίο του [23], υπερβαίνει τον ισλαμισμό και το Κοράνι ενώ ταυτόχρονα συνεχίζει να αναφέρεται στο σύνολο της ισλαμικής παράδοσης. Αποτελεί μια ιδιότυπη και πρωτότυπη μορφή χρήσης του ισλαμικού υπόβαθρου για τον κοινωνικό μετασχηματισμό της Λιβύης, προς την κατεύθυνση της εκβιομηχάνισης και του εξισωτισμού. Από τον ισλαμισμό κρατάει τη λογική της «ενότητας», της άρνησης της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας και της αντικατάστασής της από τα «λαϊκά συμβούλια», άποψη που συμβαδίζει με την απόρριψη των κοινωνικών ανταγωνισμών και η οποία βέβαια, πέρα από οποιεσδήποτε προθέσεις, εμπεριέχει και ολοκληρωτικά χαρακτηριστικά. Η ισλαμική σούρα (συμβουλευτικό σώμα) αποτελεί τη βάση για τη διαμόρφωση του λιβυκού «σοβιέτ». Όμως η κοινή ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής και η αυτοδιαχείριση δεν έχουν την πηγή τους στον ισλαμισμό, παρόλο που ενδύονται στην εφαρμογή τους ισλαμικό ένδυμα και φρασεολογία.

Ο ισλαμισμός και η οικονομική θεωρία του Ισλάμ δεν είναι σοσιαλιστικός, όσο και αν υπάρχουν ισλαμιστές «σοσιαλιστές». Και αυτό γιατί, στο Κοράνι και ακόμα περισσότερο στη σούνα, που διαμορφώθηκε μερικούς αιώνες αργότερα, δεν ανιχνεύεται κάποια σοσιαλιστική παράδοση. Η απαγόρευση του ριμπά (συσσώρευσης και υπερβολικού πλουτισμού, κυρίως μέσω της τοκογλυφίας) και η κοινωνική δικαιοσύνη του αρχικού Ισλάμ δεν ξεπερνούν την απαγόρευση των υπερβολών του πλουτισμού και της μίνιμουμ κοινωνικής αναδιανομής μέσω της καθιερωμένης και θεσμοθετημένης ελεημοσύνης –όπως θα διαπιστώσουμε και στο μετεπαναστατικό Ιράν. Επομένως, στο επίπεδο της διανομής, μπορεί να υπάρχει μια «γενναία» κοινωνική πολιτική ενώ, στο επίπεδο της ιδιοκτησίας, αποκλείεται η υπέρμετρη συσσώρευση. Αυτό, δε, είναι απόλυτα φυσικό καθώς ο Μωάμεθ υπήρξε έμπορος, όπως επίσης οι αραβικές φυλές της Μέκκας ή της Μεδίνας ήταν κατ’ εξοχήν εμπορικές, επομένως αναφέρονταν σε μια κοινωνία διασποράς της ιδιοκτησίας και μετριασμού των αρνητικών συνεπειών της μέσω της φυλετικής, αρχικά, και της ισλαμικής στη συνέχεια αλληλεγγύης. Βέβαια, υπήρξαν, όπως ήδη αναφέραμε, κοινοκτημονικές εκδοχές του Ισλάμ –συνήθως εκκινούσαν από τον Αμπού Ζαρ (ή Νταρ), τον ριζοσπάστη σύντροφο του προφήτη και του Αλί– όπως συνέβη, σε μεγαλύτερο μάλιστα βαθμό, με τον χριστιανισμό[24]. Όμως το ίδιο το δόγμα του Ισλάμ δεν μπορεί να χαρακτηριστεί σοσιαλιστικό –όπως επιμένει να το ορίζει ο Καντάφι ή οι Μοτζαχεντίν του Λαού στο Ιράν. Ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός περιφρονεί τον πλούτο και προωθεί την αυτοθυσία αλλά συνήθως απορρίπτει τον σοσιαλισμό. Το οικονομικό του δόγμα είναι εξαιρετικά ασθενές και στηρίζεται στην ισλαμική δικαιοσύνη ως βάση για μια δίκαιη κοινωνία. Η μετεξέλιξη του Ισλάμ προς την κατεύθυνση είτε της Σαουδικής Αραβίας είτε, στην καλύτερη περίπτωση, του Ιράν (εδώ η κυριαρχία των εμπόρων του μπαζάρ συνδυάστηκε, για μια περίοδο, με μια ευρύτατη αναδιανομή σε όφελος των «αποκλήρων», χωρίς όμως να θίγεται το δικαίωμα της ιδιοκτησίας και χωρίς να αποφεύγεται, εν τέλει, μια νέα συσσώρευση του πλούτου) μοιάζει αναπόφευκτη. Διαφορετικά, η ισλαμική θεωρία θα είναι υποχρεωμένη να προβεί σε ομολογημένα (περίπτωση Καντάφι) ή ανομολόγητα (περίπτωση Αλί Σαριάτι) δάνεια από σύγχρονες κοινωνικές και οικονομικές θεωρίες. [...]



Από τις εθνικές ταυτότητες στην «ούμα»

Η ανάπτυξη του ριζοσπαστικού Ισλάμ είναι ένα φαινόμενο που εντάσσεται σε μια γενικότερη επανισλαμοποίηση η οποία αφορά όλες τις πτέρυγες του Ισλάμ και τα υβρίδια που αυτό θα δημιουργήσει. Η διαίρεση της Ινδίας και η συγκρότηση ενός καθαρά ισλαμικού κράτους, του Πακιστάν, η σοβιετική επέμβαση στο Αφγανιστάν, η άνοδος της… τιμής του πετρελαίου και η ενίσχυση των μηχανισμών της παγκοσμιοποίησης, είχαν μια συνέπεια κοσμοϊστορικής σημασίας: ανασυγκρότησαν την ισλαμική ούμα, για πρώτη φορά σε τέτοια κλίμακα μετά τον 16ο αιώνα.

Αναφερθήκαμε ήδη στο αρχέτυπο του «ισλαμικού έθνους», το Πακιστάν. Η ισλαμοποίηση της αφγανικής σύγκρουσης συνέβαλε στη μετάβαση από τις ιδιαίτερες ταυτότητες, εθνικές, εθνοτικές, πολιτισμικές, στην ανασυγκρότηση μιας νέας μουσουλμανικής ταυτότητας με διεθνείς διαστάσεις. Η δημιουργία της ισλαμικής «διεθνούς» στο έδαφος του Αφγανιστάν θα φέρει σε επαφή για πρώτη φορά, μετά από τους Μέσους Χρόνους, τρεις τουλάχιστον από τις μεγάλες ενότητες του μουσουλμανικού χώρου, την Αραβοπερσική, την Τουρκο-κεντροασιατική, και το Ισλάμ της Μέσης και Απώτερης Ανατολής, με συνδετικό κρίκο το Πακιστάν και το Ισλάμ της ινδικής υπο-ηπείρου. Ισλαμιστές μαχητές από όλες τις περιοχές (μόνο το Ισλάμ της Μαύρης Ηπείρου δεν συμμετέχει, ίσως, σε αυτή την εκστρατεία) όχι μόνο θα συναντηθούν σε αυτή τη μάχη κατά των αθέων Σοβιετικών αλλά και θα σφυρηλατήσουν ισχυρότατους δεσμούς που στη συνέχεια θα μεταβληθούν στο υπόβαθρο για τη διεθνοποίηση του ριζοσπαστικού ισλαμισμού.

Ιδιαίτερα η τουρκική και κεντροασιατική συνιστώσα θα αναδυθεί σχεδόν εκ του μηδενός. Η ισλαμική ταυτότητα είχε εξασθενήσει σ’ αυτόν τον χώρο, στην μεν Τουρκία εξ αιτίας του κεμαλισμού και της συμμετοχής της στο ΝΑΤΟ, στη δε Κεντρική Ασία εξ αιτίας του σοβιετισμού της πρώην ΕΣΣΔ. Ο πόλεμος στο Αφγανιστάν απετέλεσε τόσο το έναυσμα για την επανισλαμοποίηση των σοβιετικών δημοκρατιών της Κεντρικής Ασίας και την αποσύνθεση της Σοβιετικής Ένωσης όσο και την αφετηρία για την επανεμφάνιση του ισλαμισμού στην Τουρκία και τα Βαλκάνια (Βοσνία), καθώς και για τις παντουρανικές, ισλαμιστικές και νέο-οθωμανικές τάσεις της Τουρκίας.

Παράλληλα, η πολιτική της Δύσης στη Μέση Ανατολή, η σκανδαλώδης στήριξη του Ισραήλ και η με κάθε μέσο προσπάθεια ελέγχου των πηγών του πετρελαίου, που απέκλεισαν (υπονόμευσαν) κάθε διαδικασία αραβικής ενοποίησης, υποχρέωσαν τον αραβικό εθνικισμό να καταφύγει στο Ισλάμ προκειμένου να απαντήσει στη «δυτικο-σιωνιστική» συνωμοσία. Την ουσιαστική ηγεσία της επανισλαμοποίησης θα αναλάβει η Σαουδική Αραβία και τα Αραβικά Εμιράτα του Κόλπου, εκτοπίζοντας τις ηγέτιδες δυνάμεις του αραβικού εθνικισμού, την Αίγυπτο, τη Συρία και το Ιράκ. Οι πετρομοναρχίες, αφού μετά τον αραβο-ισραηλινό πόλεμο του 1973 απέκτησαν τη δυνατότητα να πολλαπλασιάσουν επί πέντε τα πετρελαϊκά τους εισοδήματα, θα παίξουν αποφασιστικό ρόλο στην ενίσχυση των ισλαμικών τάσεων και τη διεθνοποίηση του Ισλάμ. Ιδιαίτερα η Σαουδική Αραβία, ο φύλακας των Αγίων Τόπων της Μέκκας και της Μεδίνας, θα αναλάβει να εξαπλώσει το Ισλάμ σε όλο τον πλανήτη. Πάνω από 10 δισεκατομμύρια δολάρια ετησίως κατεθύνονται στην ενίσχυση του Ισλάμ σε όλο τον κόσμο, από το… Λονδίνο μέχρι την Τσετσενία και από τη Νιγηρία έως τις Φιλιππίνες. Ακόμα και η Οργάνωση για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης θα στηρίζεται, μέχρι τη δεκαετία του ’90, από τα πετροδολάρια του Κόλπου. Μετά τη συμπαράταξή της με τον Σαντάμ Χουσεΐν, η χρηματοδότηση θα κατευθυνθεί σχεδόν αποκλειστικά προς τη Χαμάς, γεγονός που εξηγεί εν μέρει την ενίσχυσή της τελευταίας.

Για τις πετρομοναρχίες, αυτή η ισλαμοποίηση του αραβικού εθνικισμού αποτελούσε «μάννα εξ ουρανού» διότι έτσι απέφευγαν την υποταγή τους στις ισχυρότερες αραβικές χώρες και μάλιστα μπορούσαν, με τη δύναμη των χρημάτων τους, να τις υποκαταστήσουν ως ηγέτιδες δυνάμεις του ισλαμικού κόσμου. Και βεβαίως απολάμβαναν την υποστήριξη των Αμερικανών και της υπόλοιπης Δύσης, που επεδίωκαν με κάθε τρόπο να εμποδίσουν μια αραβική ενοποίηση η οποία θα μπορούσε να αποσπάσει από τις δυτικές εταιρείες τον έλεγχο του πετρελαίου. Η δεκαετία του 1980 υπήρξε η «στιγμή» της σύμπτωσης του ισλαμισμού που ερχόταν «από τα πάνω» με τα ριζοσπαστικά ισλαμικά ρεύματα του σουνιτικού κόσμου, συμμαχία που θα εκφραστεί κατ’ εξοχήν στο Αφγανιστάν. Εκεί θα συναντηθεί η Σαουδική Αραβία και το Πακιστάν με τους μουτζαχεντίν που θα συρρεύσουν από όλον τον μουσουλμανικό κόσμο υπό την υψηλή εποπτεία της… CIA. Μέσω του Αφγανιστάν, οι πετρομοναρχίες θα αντιμετωπίσουν τον κίνδυνο του ριζοσπαστισμού της ιρανικής επανάστασης.

Όμως, όπως φάνηκε πιο καθαρά στη δεκαετία του ’90, οι πετρομοναρχίες έπαιζαν με τη φωτιά. Η επέκταση του ισλαμισμού θα μπορούσε να στραφεί εναντίον τους. Και πράγματι, κάτι τέτοιο συμβαίνει όχι μόνο με την περίπτωση του Μπιν Λάντεν και της Αλ Κάιντα αλλά με το σύνολο του ριζοσπαστικού ισλαμικού ρεύματος, το οποίο απομακρύνεται σταδιακά από τη συμμαχία με τις άρχουσες τάξεις των μουσουλμανικών χωρών και εγκαινιάζει μια ρήξη ανάμεσα στη συμβιβαστική πτέρυγα του ισλαμισμού και τους ριζοσπάστες.

Εμβληματική φιγούρα αυτής της μετεξέλιξης θα είναι ο Σουδανός σεϊχης Χασάν αλ Τουράμπι, ο οποίος υπήρξε και μέντορας του Μπιν Λάντεν. Ο Τουράμπι (γεννήθηκε το 1932) είναι μια ξεχωριστή μορφή του ισλαμιστικού πανθέου. Μετά την αποφοίτησή του από το Πανεπιστήμιο του Χαρτούμ, θα βρεθεί στο Λονδίνο και το Παρίσι, στις αρχές της δεκαετίας του 1960, όπου και θα επηρεαστεί από το τριτοκοσμικό ρεύμα. Το 1969, θα φυλακιστεί από τον Νιμέιρυ και θα μείνει 7 χρόνια στη φυλακή. Μετά την ανατροπή του τελευταίου, το 1985, θα επηρεάζει, ως ηγέτης του Εθνικού Ισλαμικού Μετώπου, τις ισλαμικές κυβερνήσεις του Σουδάν, μέχρι τον Φεβρουάριο του 2001, οπότε και θα φυλακιστεί από την κυβέρνηση. Ο ισλαμισμός του Τουράμπι είναι αντικαπιταλιστικός και εξεγερσιακός και αναφέρεται ιδιαίτερα στις λαϊκές τάξεις, ακόμα και τους χριστιανούς και τους ανιμιστές του Νοτίου Σουδάν (το 2001 θα φυλακιστεί με την κατηγορία της συμμαχίας με τους ένοπλους χριστιανούς του σουδανικού Νότου). Το Σουδάν, κάτω από την επιρροή του (χρημάτισε για πολλά χρόνια Πρόεδρος της Βουλής), θα γίνει το καταφύγιο των εχθρών των Αμερικανών και των πετρομοναρχιών (ανάμεσά τους του Κάρλος και του Μπιν Λάντεν), ενώ το 1991 θα γίνει έδρα της CPAI (της Αραβο-ισλαμικής Λαϊκής Συνδιάσκεψης) η οποία επιδιώκει να λειτουργήσει ως αντίπαλο δέος της επίσημης Ισλαμικής Διάσκεψης. Η CPAI θα ιδρυθεί την επαύριο του πολέμου στον Κόλπο, θα συγκεντρώσει πάνω από 50 αφρο-ασιατικά κινήματα (ανάμεσά τους τη Φατάχ, τη Χαμάς, τους Ταλιμπάν, το αλγερινό Ισλαμικό Μέτωπο Σωτηρίας κ.ά.). Στη συνάντηση του Χαρτούμ, το 1995, θα συμμετέχουν ο Λούις Φάραχαν, ο Ζωρζ Χαμπάς του Λαϊκού Μετώπου για την Απελευθερωση της Παλαιστίνης κ.ά.[28] Αυτή η ριζοσπαστική ισλαμική διεθνής δεν θα έχει μέλλον και ο Μπιν Λάντεν θα διωχθεί από το Σουδάν, αλλά η αντίληψή της θα επιβιώσει μέσα από οργανώσεις όπως η Αλ Κάιντα, μέσα από την ισλαμική στροφή του Λαϊκού Μετώπου της Παλαιστίνης κλπ.

Η ρήξη ανάμεσα στο μετριοπαθές και καθεστωτικό Ισλάμ, από τη μια πλευρά, και τις ριζοσπαστικές πτέρυγες του ισλαμισμού, από την άλλη, θα επιβεβαιωθεί σε πάμπολλες περιπτώσεις στη δεκαετία που πέρασε και θα επιταθεί μετά τα γεγονότα της 11ης Σεπτεμβρίου. Το Πακιστάν θα εγκαταλείψει τους Ταλιμπάν, με τίμημα τη ρήξη του Μουσάραφ με τα ισλαμικά κόμματα. Στη Μαλαισία, η ισλαμική αστική τάξη του Μαχατίρ Μοχαμμάντ θα οδηγηθεί σε σύγκρουση με τα πιο ριζοσπαστικά μουσουλμανικά στρώματα, με τα οποία είχε συμμαχήσει προκειμένου να αποσπάσει την εξουσία από την κινεζική αστική τάξη[29]. Χαρακτηριστική ήταν η εξέλιξη του Ανουάρ Ιμπραήμ, που ξεκίνησε την πορεία του ως ηγέτης της «Ένωσης της Μουσουλμανικής Νεολαίας της Μαλαισίας» (Αμπίμ). Το 1974, σε ηλικία 27 ετών, θα μείνει δύο χρόνια στη φυλακή για τη δράση του υπέρ των φτωχών καταληψιών σπιτιών. Το 1982, θα προσχωρήσει στο κυβερνητικό κόμμα σηματοδοτώντας τη συμμαχία των φτωχότερων ισλαμικών δυνάμεων και των διανοουμένων με την ισλαμική αστική τάξη. Το 1983, θα ιδρύσει ένα Διεθνές Ισλαμικό Πανεπιστήμιο και, ως υπουργός Οικονομικών, την «Ισλαμική Τράπεζα». Η συμμαχία όμως θα καταρρεύσει μετά την οικονομική κρίση του 1997-98. Ο Ιμπραήμ, που είχε χρισθεί διάδοχος του Μαχατίρ, θα εκδιωχθεί, θα φυλακιστεί και θα καταγγελθεί ως παιδεραστής! Ωστόσο, στις εκλογές του 1999, το ισλαμικό κόμμα PAS (Ισλαμικό Κόμμα Μαλαισίας) θα ενισχυθεί, θα αναλάβει τη διοίκηση δύο επαρχιών και, μετά τον Σεπτέμβριο του 2001, θα πραγματοποιήσει μαζικές αντι-αμερικανικές κινητοποιήσεις. Το 1999, θα δημιουργηθεί και το ριζοσπαστικό ΜΜΜ (Μαλαισιακή Ομάδα των Μουτζαχεντίν), από τον «Αφγανό» Νικ Αντλί Αντούλ Αζίζ.[30] Ο έλεγχος του χαρισματικού και αυταρχικού Μοχαμάντ πάνω στις ισλαμικές μάζες θα υπονομευτεί αρχικώς από την οικονομική κρίση και εν συνεχεία από τη γενικευμένη διαφοροποίηση ανάμεσα στο συντηρητικό και το ριζοσπαστικό Ισλάμ που σηματοδοτεί η 11η Σεπτεμβρίου.

Τα όρια του ισλαμισμού

Παρόλο που ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός αναδεικνύεται ως μία εγχώρια ριζοσπαστική αντικαπιταλιστική ιδεολογία, δεν είμαστε καθόλου βέβαιοι για τη θετική έκβαση του εγχειρήματος που επιχειρεί. Τα αρνητικά και αντιφατικά στοιχεία είναι πάμπολλα.

Α. Κατ’ αρχάς, γνωρίζουμε όλοι τι σημαίνει για τις γυναίκες η επιστροφή στον ισλαμικό νόμο: ουσιαστικός αποκλεισμός τους από τη δημόσια ζωή και στέρηση της κυριαρχίας πάνω στο σώμα τους, γεγονός που έχει σοβαρότατες επιπτώσεις. Και αυτό αφορά γενικότερα τα προβλήματα της οικογένειας, της σεξουαλικής ελευθερίας και τελικά της υπόστασης του ατόμου.

Β. Η άρνηση του ιστορικού χρόνου, τέτοιου που τον επέβαλε η ιουδαιο-χριστιανική παράδοση και ο δυτικός ορθολογισμός στη συνέχεια, αποτελεί μεν ένα στοιχείο αντίστασης και ταυτότητας αλλά εμπεριέχει τεράστιους κινδύνους και παγίδες. Γιατί, μπροστά σε έναν κόσμο που οι λαοί θα πρέπει να μπορέσουν να ελέγξουν για να τον αλλάξουν, ο ισλαμισμός, ακόμα και ο ριζοσπαστικός, μπορεί να μεταβληθεί σε στείρα παρελθοντολογία και προγονοπληξία, σε στοιχείο αδυναμίας ένταξης στον σύγχρονο κόσμο και παραμονής σε έναν κόσμο φαντασιώδη και εξωπραγματικό. Θεωρούμε εξαιρετικά δύσκολη, αν όχι αδύνατη, την προσαρμογή στον σύγχρονο κόσμο όσο η θρησκευτική λογική θα παραμένει κυρίαρχη. Μόνο μια νέα σύνθεση, που θα κατόρθωνε να υπερβεί τόσο την παλιά ισλαμική μονοκρατορία όσο και τον δυτικό ιμπεριαλισμό, θα έδινε ίσως μια ικανοποιητική και βιώσιμη απάντηση. Υπ’ αυτή την έννοια, το κύμα ισλαμοποίησης της κοινωνίας δεν μπορεί, όπως ήδη τονίσαμε παραπάνω, παρά να αποτελέσει μια στιγμή μετάβασης προς την κατεύθυνση μιας νέας σύνθεσης. Η απο-ιεροποίηση του κόσμου είναι πια μια αναπότρεπτη πραγματικότητα. Μια νέα αντίληψη για τον κόσμο δεν μπορεί να είναι μαγικο-θρησκευτική, παρόλο που θα πρέπει να βυθιστεί στην παράδοση πολιτισμών και λαών για να αντιμετωπίσει την εργαλειακή ορθολογικότητα του παγκόσμιου καπιταλισμού. Η συμφιλίωση με τη φύση, το σώμα μας, την κοινότητα, δεν μπορεί πλέον να στηριχτεί στο θρησκευτικό στοιχείο ως κύρια συνιστώσα.

Η άρνηση του ιστορικού χρόνου μπορεί να εμπεριέχει ένα επαναστατικό στοιχείο διεκδίκησης, «εδώ και τώρα», μιας άλλης τάξης του κόσμου, αλλά μπορεί να οδηγήσει και σε πλήρη αδυναμία ανάλυσης του κόσμου και του συσχετισμού των δυνάμεων.

Από το βασίλειο της «Πολιτείας των Ίσων», μπορεί να μεταβληθεί σε έναν μεσσιανικό και καταπιεστικό ολοκληρωτισμό, όπως φάνηκε να γίνεται με την ιρανική επανάσταση.

Γ. Το γεγονός ότι ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός μπορεί να ταυτιστεί με την εφαρμογή της σαρία και με μια απλή επιστροφή στην παράδοση οδηγεί στην ενίσχυση των αντιδραστικών καθεστώτων όπως του Πακιστάν, όπου ο ισλαμισμός και ο ισλαμικός νόμος χρησιμοποιούνται ως εργαλεία οικονομικής και κοινωνικής καταπίεσης. Επομένως, η επιμονή στο γράμμα της ισλαμικής παράδοσης ενέχει τον κίνδυνο της ταύτισης με αντιδραστικές κοινωνικές και πολιτικές δυνάμεις.

Δ. Ο ισλαμισμός, θέλοντας να είναι ολιστικός, μια «ιδεολογία» και όχι απλώς μια θρησκεία, όπως τονίζει ο Αλί Σαριάτι και όπως υποστηρίζει το επίσημο δόγμα του Ιράν, εμπεριέχει έναν εγγενή κίνδυνο ολοκληρωτισμού που εξαφανίζει κάθε έννοια ατομικών δικαιωμάτων και παραπέμπει στη μονοκρατορία της κοινότητας. Με αυτή την έννοια, όπως κάθε ολιστική και κολλεκτιβιστική ιδεολογία –δεδομένης μάλιστα της θρησκευτικής αυθεντίας που την υποβαστάζει– μπορεί πολύ εύκολα να οδηγήσει από τον Παράδεισο της αλληλεγγύης στην Κόλαση της καταστολής και να εκφυλιστεί σε έναν τύπο φασίζουσας ιδεολογίας.

Ε. Ένας άλλος κίνδυνος που απειλεί και υπονομεύει από τα μέσα το ισλαμικό κίνημα και τη ριζοσπαστική εκδοχή του είναι η μετατροπή του σε μια ξενόφοβη και εν τέλει σοβινιστική ιδεολογία. Τέτοια φαινόμενα θα επισημάνουμε ακόμα και στα πιο προοδευτικά ισλαμικά κινήματα. Η όψη αυτή του ισλαμισμού έχει χαρακτήρα εγγενή και όχι συγκυριακό, δεδομένου ότι ο διαχωρισμός ανάμεσα στους «πιστούς» και τους «απίστους» συνεπάγεται μια τέτοια λογική, και αυτό παρά την οικουμενική λογική ενός Σαγιέντ Κουντμπ, ενός Αλί Σαριάτι ή ενός Αλ Τουράμπι. Το Ισλάμ έχει μια μακραίωνη παράδοση κατάκτησης και προσηλυτισμού και δεν πρέπει ούτε μπορεί να ωραιοποιείται ως μια θρησκεία «ειρήνης» και μόνο, όπως γίνεται από πολλούς ισλαμολόγους και μουσουλμάνους ερευνητές. Αυτό το σπέρμα μισαλλοδοξίας αναδεικνύεται ανάγλυφα σε όλες τις περιπτώσεις που το Ισλάμ μεταβάλλεται σε εξουσία, όπως στο Ιράν, αλλά ακόμα και πριν την κατακτήσει, όπως στο Αφγανιστάν, στις σοβιετικές ισλαμικές δημοκρατίες ή στους Λιβανέζους σιίτες.

Η δύναμη αντίστασης –και το Ισλάμ είναι κάτι τέτοιο– δεν σημαίνει ταυτόχρονα και δύναμη απελευθέρωσης. Ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός είναι η ιδεολογία μιας εκθεμελιωτικής εξέγερσης και όχι μιας επανάστασης[31].

Για να μπορέσει το ισλαμικό κίνημα να συμβάλει σε μια απελευθερωτική προοπτική, θα πρέπει να αναθεωρηθεί ριζικά μέσα από την εμπειρία των κινημάτων όλου του κόσμου. Η λογική πως το Ισλάμ είναι ανώτερο από όλες τις άλλες θρησκείες –και κατά συνέπεια από τους άλλους λαούς– όχι μόνο δημιουργεί μια ψευδή εικόνα της πραγματικότητας, που τόσο ανάγλυφα διαγράφηκε στη διάρκεια του πολέμου του Κόλπου, αλλά, σε συνθήκες υπεροχής μουσουλμανικών χωρών ή δυνάμεων, μπορεί να ενισχύσει ποικίλους κρατικούς σοβινισμούς ή επεκτατισμούς. Έτσι, για παράδειγμα, ο Οζάλ επιχείρησε να χρησιμοποιήσει και να στρέψει την ανάπτυξη του ισλαμισμού στην Τουρκία προς επεκτατικές κατευθύνσεις: ο κουρδικός ισλαμισμός της «Χεζμπολά» χρησιμοποιήθηκε από τον τουρκικό κεμαλισμό για ένα αιματηρό δολοφονικό παραλήρημα εναντίον του PKK και της κουρδικής Αριστεράς.[32]

Καταλήγοντας λοιπόν, ο ισλαμισμός δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί αλλά ούτε και να λειτουργήσει σαν μια απλή μεταφορά στις κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες του 7ου αιώνα και να δοκιμαστεί η εφαρμογή του ως τέτοιου. Μόνο σαν μια τεράστια και καθολική ιστορική μνήμη που επανεδαφικοποιεί τις ιδεολογίες του εκσυγχρονισμού κάτω από το πρίσμα των ιδιαιτεροτήτων του ισλαμικού κόσμου, και με βάση τις ανάγκες του σήμερα για μια άλλη παγκόσμια τάξη πραγμάτων, μπορεί να παίξει ένα ρόλο απάντησης στην πρόκληση της Δύσης και του ιμπεριαλισμού. Διαφορετικά, μπορεί να μεταβληθεί σε παγίδα για τους λαούς και σε φυλακή για τους ανθρώπους, με αποκλειστική συνέπεια να ενισχύσει τελικά την ελκτική δύναμη του δυτικού προτύπου, όπως συνέβη και στις χώρες του υπαρκτού σοσιαλισμού. Ένας ατελής και παρελθοντολογικός αντικαπιταλισμός μπορεί να λειτουργήσει μέσα από τα αδιέξοδά του είτε ως προθάλαμος της κυριαρχίας του καπιταλισμού και των δυτικών προτύπων, είτε ως κοινωνική και πολιτική οπισθοδρόμηση.

Πάντως τα επόμενα χρόνια, με τον ένα ή άλλο τρόπο, θα συνεχίσουμε να ασχολούμαστε –εκόντες ή άκοντες– με τον ριζοσπαστικό ισλαμισμό.

Η ρήξη της 11ης Σεπτεμβρίου

Η ρήξη που σηματοδοτεί η 11η Σεπτεμβρίου συνιστά και μια ριζική ανατροπή των συντεταγμένων του Ισλαμισμού. Η συμμαχία, άμεση ή έμμεση, μεταξύ του ριζοσπαστικού Ισλάμ και των παραδοσιακών θρησκευτικών ηγετών και ουλεμάδων, καθώς και με έναν αριθμό κυβερνήσεων, όπως εκείνης του Πακιστάν, της Σαουδικής Αραβίας ή του Σουδάν, έχει πλέον εξαντληθεί. Η συμμαχία αυτή έλαβε σάρκα και οστά στα πεδία των μαχών και των συγκρούσεων του Ισλάμ με τους «απίστους», από το Αφγανιστάν έως τη Βοσνία και την Τσετσενία και από το Κασμίρ έως την Παλαιστίνη. Η Σαουδική Αραβία, κυρίως, και το Πακιστάν δευτερευόντως, προσέφεραν τα χρήματα και την υποδομή για τη δημιουργία τεμενών, και την… αγορά όπλων, ενώ οι ριζοσπαστικές ισλαμικές οργανώσεις προμήθευαν τους μαχητές και την οργανωτική δομή. Έτσι, παρά τις αντιθέσεις ανάμεσά τους, συντηρητικοί και ριζοσπάστες ισλαμιστές θα μετέχουν στο κοινό μέτωπο της επανισλαμοποίησης της σκέψης και της πολιτικής των μουσουλμανικών χωρών. Στην Παλαιστίνη, η Σαουδική Αραβία θα χρηματοδοτεί τη Χαμάς και θα ενισχύει τους Βόσνιους μουσουλμάνους με χρήματα, όπλα και τεμένη, ενώ η Αλ Κάιντα, παρά την αντίθεση του Μπιν Λάντεν με την κυβέρνηση της Σαουδικής Αραβίας, θα οργανώνει τα τμήματα των μουσουλμάνων μαχητών που θα εξοπλίζονται από αυτή την κυβέρνηση. Στο Κασμίρ και το Αφγανιστάν, η πακιστανική κυβέρνηση και οι μυστικές της υπηρεσίες θα υποστηρίζουν τους Ταλιμπάν και τις εξτρεμιστικές ισλαμικές οργανώσεις του Πακιστάν που δρουν στο Κασμίρ.

Αυτή η συμμαχία γνώρισε τον μήνα του μέλιτος στη δεκαετία του 1980 με την αντικομμουνιστική συμμαχία στο Αφγανιστάν και ως συνέπεια της ιρανικής επανάστασης. Πράγματι, οι παραδοσιακές κυβερνήσεις του σουνιτικού Ισλάμ, στην προσπάθειά τους να αντιμετωπίσουν την «επαναστατική πρόκληση» του Χομεϊνί, θα πλειοδοτήσουν σε ισλαμική φρασεολογία και πρακτική. Το σύνολο σχεδόν των μουσουλμανικών χωρών ισλαμοποιείται και οι ριζοσπαστικές ισλαμικές οργανώσεις ενισχύονται από τις κυβερνήσεις των μουσουλμανικών χωρών. Ακόμα και στην Τουρκία, μετά το πραξικόπημα του 1980, οι στρατηγοί και ο Οζάλ ευνοούν την ενίσχυση του πολιτικού Ισλάμ ως αντίβαρου στις αριστερές οργανώσεις και το κουρδικό κίνημα.

Σταδιακώς όμως, ιδιαίτερα μετά την ενδοαραβική ρήξη που σηματοδοτεί ο πόλεμος του Κόλπου, η συμμαχία αυτή αρχίζει να γνωρίζει ρωγμές. Η βασιλική οικογένεια της Σαουδικής Αραβίας θα απολέσει σταδιακώς την ισλαμική της νομιμοποίηση ως διαχειριστής της κληρονομιάς του Μωάμεθ και θα μετατραπεί στο «διεφθαρμένο όργανο των Αμερικανών». Ο Μπιν Λάντεν θα μεταβληθεί από σύμμαχο σε ορκισμένο εχθρό, η τουρκική κυβέρνηση θα απαγορεύσει το ισλαμικό κόμμα, έστω και μετριοπαθές, στη Μαλαισία θα πραγματοποιηθεί η σύγκρουση μεταξύ της μαλαϊκής αστικής τάξης και των λαϊκών στρωμάτων, ενώ ακόμα και το Πακιστάν θα οδηγηθεί σε ρήξη με τους προστατευόμενούς του Ταλιμπάν μετά την 11η Σεπτεμβρίου. Η τρομοκρατική ενέργεια στη Νέα Υόρκη και την Ουάσινγκτον θα ανεβάσει την πίεση στο σημείο της έκρηξης. Το ριζοσπαστικό Ισλάμ θα κηρύξει τον πόλεμο ενάντια στις ΗΠΑ και τις εγχώριες κυβερνητικές ελίτ των μουσουλμανικών χωρών, ενώ το συντηρητικό Ισλάμ θα συμπαραταχθεί με τις ΗΠΑ, τη Δύση και το Ισραήλ. Στο εξής ο πόλεμος θα είναι ανελέητος.

Σε αυτή τη νέα συγκυρία, ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός θα υποχρεωθεί να επιλέξει νέους συμμάχους εάν δεν θέλει να απομονωθεί σε ένα φονταμενταλιστικό παραλήρημα που θα το κάνει να γνωρίσει την τύχη των κόκκινων Χμερ στην Καμπότζη, του Sentero Luminoso στο Περού, ή των Ερυθρών Ταξιαρχιών στην Ιταλία. Στην Αλγερία, και εν μέρει στην Αίγυπτο, φάνηκε να ακολουθεί αυτόν τον αδιέξοδο δρόμο, μια ανελέητη μαζική τρομοκρατία, παράλληλα με μια εξίσου ανελέητη κρατική αντιτρομοκρατία, διαδικασία μέσα από την οποία το άλλοτε πλειοψηφικό Ισλαμικό Μέτωπο Σωτηρίας της Αλγερίας κομματιάστηκε και απώλεσε ένα μεγάλο μέρος της λαϊκής βάσης του.

Ισλαμιστές ηγέτες και διανοούμενοι, όπως ο Αλι Σαριάτι παλαιότερα και ο Χασάν Αλ Τουράμπι, ο μέντορας του Μπιν Λάντεν κατά τη διαμονή του στο Σουδάν, ορισμένοι ηγέτες της Χαμάς ή του Λαϊκού Μετώπου για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης, φαίνεται να επιχειρούν να διερευνήσουν μια σύνθεση του ριζοσπαστικού Ισλάμ με μία καθολική ιδεολογία κοινωνικής αλλαγής.

Ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός, ανεβάζοντας τον πήχη της αντιπαράθεσης όλο και πιο «ψηλά», έκοψε τις γέφυρες της συνδιαλλαγής με το παραδοσιακό Ισλάμ και έφτασε σε ένα σταυροδρόμι όπου θα είναι υποχρεωμένος να επιλέξει νέες συμμαχίες, διαφορετικά θα οδηγηθεί σε ένα πένθιμο, μοναχικό και απελπισμένο σόλο. Τραβώντας στα άκρα την ιδεολογία του ριζοσπαστικού Ισλάμ, θα πρέπει να εξέλθει από τον εγκλεισμό του στην… ισλαμιστική αποκλειστικότητα. Ο Χασάν αλ Τουράμπι προσπάθησε να δημιουργήσει μια ριζοσπαστική ισλαμιστική Διεθνή με τη συμμετοχή μαρξιστών όπως το Λαϊκό Μέτωπο, ή τη συνεννόηση με τους χριστιανούς αντάρτες του Σουδάν. Το Λαϊκό Μέτωπο από την πλευρά του ενεργοποιείται και πάλι στην Παλαιστίνη επιχειρώντας μια αντίστροφη κίνηση, να προσεγγίσει τον ισλαμισμό από τη μαρξιστική του αφετηρία. Ο ισλαμισμός ως φονταμενταλισμός θα βρεθεί μπροστά στο αδιέξοδό του. Και είτε θα εγκυστωθεί στην παράδοση και θα αποτύχει τραγικά, είτε θα επιχειρήσει ένα aggiοrnamento του Ισλάμ και θα ηγηθεί ενός μεγάλου ανανεωτικού και επαναστατικού κινήματος που θα επιτρέψει στις ισλαμικές μάζες να προσεγγίσουν τη νεωτερικότητα μέσα «από τον εκσυγχρονισμό της παράδοσής τους», κατά την έκφραση του Ζακ Μπερκ.

Το εγχείρημα είναι κολοσσιαίο, παραμένει ωστόσο ο μοναδικός δρόμος. Ο δυτικοστραφής εκσυγχρονισμός απέτυχε, ο συντηρητικός ισλαμισμός της Σαουδικής Αραβίας υποτάχθηκε στη Δύση, ενώ ο φονταμενταλισμός των Ταλιμπάν ή της Ένοπλης Ισλαμικής Ομάδας (GIA) της Αλγερίας αποδεικνύεται αδιέξοδος. Η ριζοσπαστικοποίηση της σύγκρουσης θα αναδείξει, ή έχει ήδη αναδείξει, τη διέξοδο που σκιαγραφήσαμε. Από την πορεία της θα εξαρτηθεί σε μεγάλο βαθμό η τύχη του ισλαμικού κόσμου στη μεσοπρόθεσμη διάρκεια και εν πολλοίς η τύχη όλων μας.

Σημειώσεις

[16] Βλέπε Gilles Kepel και Οlivier Carré, op. cit.

[17] Behrang, Ιράν, ο αδύνατος κρίκος, εκδ. Σίσυφος, Αθήνα 1979, σελ. 415, ιδιαίτερα στο κεφ. «Σιιτισμός και αντίσταση», σελ. 323-353. Αli Shariati, On the sociology of Islam, 1979 και Marxism and other western fallacies, 1980, Μπέρκλεϋ, Mizan Press, Yann Richard, op. cit.

[18] Η έννοια της ζαχιλίγια είναι θεμελιώδης για τον ριζοσπαστικό ισλαμισμό, δεδομένου ότι αυτός αρνείται οποιαδήποτε διαφορά ανάμεσα στη ζαχιλίγια των «άπιστων», μη ισλαμικών, χωρών και των κατ’ όνομα ισλαμικών. Για τον Κουντμπ, και οι μεν και οι δε ζουν σε καθεστώς «άγνοιας». Σε αυτή την αντίληψη θεμελιώνεται και ο επαναστατικός χαρακτήρας του ριζοσπαστικού ισλαμισμού, που δεν αποδέχεται τον «κακό» ηγεμόνα, ακόμα και αν εφαρμόζει κατ’ όνομα τη σαρία. Ως προς αυτό ο Κουντμπ διαφορίζεται και από τον Χασάν ελ Μπάννα και από την επίσημη ηγεσία των Αδελφών Μουσουλμάνων, και γι’ αυτό θεωρήθηκε ηγέτης των εξτρεμιστών ισλαμιστών και απαγχονίστηκε. Το Ισλάμ είναι ιδεολογία και καθεστώς σύμφωνο με τον νόμο του Θεού και όχι γεωγραφική περιοχή και ιστορικότητα. Όλα τα καθεστώτα, δεδομένου ότι ζουν σε συνθήκες προ-ισλαμικής άγνοιας, θα πρέπει να ανατραπούν.

[19] Ας θυμηθούμε τα λόγια του Μάο τσε Τουνγκ: «πρέπει να γνωρίσουμε τον μαρξισμό για να τον αφομοιώσουμε, να τον βάλουμε σε πράξη»!

[20] Τα αποσπάσματα έχουν μεταφραστεί από τα γαλλικά και περιλαμβάνονται στο βιβλίο του Gilles Kepel και του Οlivier Carré, op. cit, σελ. 45-55 και 65-66 αντίστοιχα.

[21] Για τα κείμενα του Αλί Σαριάτι βλέπε Ali Sharia’ti, op. cit. και Υann Richard, L’ Islam chi’ite, op. cit., από όπου και τα αποσπάσματα που παραθέτουμε, σελ. 40, 66-67, 116-117.

[22] Βλέπε, Yann Richard, op .cit., σελ. 227-231.

[23] Βλέπε Μουαμάρ Αλ Καντάφι, Το πράσινο βιβλίο, Λιβυκή Αντιπροσωπεία, Αθήνα 1982.

[24] Μaxime Rodinson, op. cit.

[28] Ρολάν Ζακάρ, Οσάμα Μπιν Λάντεν, Μυστικός φάκελος, Καστανιώτης, σσ. 50-58.

[29] “Οταν ανακηρύχθηκε η Ανεξαρτησία, το 1957, οι Κινέζοι αντιπροσώπευαν το 35% του πληθυσμού –σήμερα το 25%– κατέχοντας το σύνολο σχεδόν του οικονομικού πλούτου, οι Μαλαίοι μουσουλμάνοι το 50% και οι Ινδοί, μουσουλμάνοι στην πλειοψηφία τους, το 15% περίπου. Η «μαλαιοποίηση» της οικονομίας και της εξουσίας, μετά από τις εξεγέρσεις του 1969, συνδυάστηκε και με την ισλαμοποίηση της χώρας. (Βλ. Ζιλ Κεπέλ, ό.π. π., σελ. 137-151).

[30] Βλέπε Arnaud Dubus, «L’ Asie du Sud-Est découvre ses radicaux», Libération, 12/10/2001 και Jean-Claude Pomonti, «Les islamistes malaisiens appellent au djihad», Le Monde, 10/11/2001.

[31] Βλέπε το κεφάλαιο «Εξέγερση και Aνάσταση» από το βιβλίο του Οctavio Paz, Tiempo Nublado, Seix Barral, Βαρκελώνη, 1983.

[32] Το Κόμμα του Θεού (Χιζμπαλλά), στην τουρκο-κουρδική εκδοχή του, δημιουργήθηκε το 1987 από τον Χουσεΐν Βελίογλου στο Ντιγιαρμπακίρ. Μέχρι τα τέλη του 1997, δρούσε ανενόχλητο από το τουρκικό κράτος, που το χρησιμοποίησε για τους φόνους εκατοντάδων Κούρδων και Τούρκων δημοκρατών, και μόνο μετά άρχισε η καταδίωξή του η οποία συνεχίστηκε έως και το 1999 και κατέληξε με τη δολοφονία του Βελίογλου και τη σύλληψη των αρχηγών του ένοπλου βραχίονα της οργάνωσης, Εντίπ Γκουμούς και Τζεμάλ Τουτάρ. Μέσα σε δύο χρόνια συνελήφθησαν 400 μέλη της οργάνωσης για τον θάνατο 163 ατόμων. Στην πραγματικότητα τα θύματα της Χιζμπαλλά ήταν πολύ περισσότερα. Τετρακόσια μόνο θύματα είχε ο πόλεμος μεταξύ δύο πτερύγων της οργάνωσης μετά τη διάσπασή της. Η στροφή της πολιτικής του τουρκικού κράτους συνδέθηκε με την αποπομπή των ισλαμιστών από την κυβέρνηση, την ήττα του PKK, που μετέβαλε τη Χιζμπαλλά σε έναν ανεπιθύμητο σύμμαχο, και τις δυτικές πιέσεις προς κάποιον «εκδημοκρατισμό» ώστε να γίνει αποδεκτή η Τουρκία στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Το πείραμα της χρησιμοποίησης του ισλαμισμού, που είχε εγκαινιαστεί από τους στρατιωτικούς εναντίον της Αριστεράς από το 1980, άρχισε πλέον να γίνεται επικίνδυνο για τους εμπνευστές του, δεδομένου ότι το πολιτικό Ισλάμ βρισκόταν παντού σε διαδικασία ριζοσπαστικοποίησης. Έτσι η συμμαχία με τη Χιζμπαλλά διελύθη ή τουλάχιστον ανεστάλη. Βλέπε τον τύπο της εποχής και ιδιαίτερα την εκτεταμένη μελέτη του Nevzat Aydin, «The name of the bloody history: Hizbullah» Kurdish Observer/Ozgur Politika, Ιανουάριος 22-29 του 2000.

Πηγή

Πέμπτη 13 Σεπτεμβρίου 2012

Οι φάσεις ανάπτυξης του ισλαμισμού, μέρος 1



του Γιώργου Καραμπελιά, απόσπασμα από το βιβλίο, Ισλάμ και Παγκοσμιοποίηση, η θανάσιμη δειλκυστίνδα,Εναλλακτικές Εκδόσεις 2001. Προσεχώς θα αναρτήσουμε και τη συνέχεια του κεφαλαίου, για το πως εξελίχθηκε ο ισλαμισμός τις τελευταίες δεκαετίες.

«H καθολική επανάσταση ενάντια στην επικυριαρχία των ανθρωπίνων όντων, σε όλες τις μορφές της και κάτω από οιονδήποτε θεσμό, η γενικευμένη ανταρσία σε κάθε σημείο της γης, η καταδίωξη των σφετεριστών (της θείας επικυριαρχίας) που διοικούν τους ανθρώπους με νόμους που προέρχονται από τους ίδιους, όλα αυτά σημαίνουν την καταστροφή του βασιλείου του ανθρώπου προς χάριν της βασιλείας του Θεού επί της γης… Δεν πρόκειται για απελευθέρωση του Άραβα ανθρώπου από το Ισλάμ ούτε για κάποια ιδιαίτερη «αποστολή» των Αράβων, καθώς το πεδίο του Ισλάμ είναι ο άνθρωπος καθεαυτός, το ίδιο το ανθρώπινο είδος… Έτσι το κίνημα του μουσουλμανικού αγώνα γίνεται ένας αμυντικός πόλεμος: υπεράσπιση του ανθρώπου απέναντι σε όλους εκείνους που αλλοτριώνουν την ελευθερία του και εμποδίζουν την απελευθέρωσή του μέχρις ότου να κυριαρχήσει πάνω στο ανθρώπινο είδος η βασιλεία του ιερού νόμου (σαρία)…»

Σαγιέντ Κουντμπ

Μααλίμ φι λ-ταρίκ (Ορόσημα)

Η επίθεση στην καρδιά της Αμερικής (εννοεί την επίθεση στους Δίδυμους Πύργους) έφερε και πάλι στο προσκήνιο ένα ζήτημα που τα τελευταία είκοσι πέντε χρόνια, ιδιαίτερα μετά την ιρανική επανάσταση, ανησυχεί και ταυτόχρονα γοητεύει τη Δύση: το ζήτημα του ισλαμισμού[1].

Η ανάπτυξη του ισλαμικού κινήματος και η «ισλαμοποίηση» των μουσουλμανικών χωρών αποτελούν μια έκφραση της αδυναμίας του δυτικού πολιτισμού να ενσωματώσει και να ενοποιήσει οικονομικά και πολιτιστικά τις διαφορετικές περιοχές του πλανήτη μας. Στo οπωσδήποτε περιορισμένo πλαίσιo αυτού του κεφαλαίου δεν σκοπεύουμε να μελετήσουμε εξονυχιστικά το ισλαμικό φαινόμενο ούτε να περιγράψουμε την έκταση και τις διαστάσεις του. Θα επιμείνουμε μάλλον στις ρίζες και στις προϋποθέσεις της ανάπτυξής του, στην εκδοχή του ριζοσπαστικού ισλαμισμού, αρχίζοντας τη μελέτη μας από τον αραβικό ισλαμισμό και διευρύνοντάς την προς το Ιράν και τον ευρύτερο μουσουλμανικό κόσμο.

Αποτελεί πλέον γενική παραδοχή πως η εξάπλωση του ισλαμισμού, μαζί με την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, την ανάδυση της Κίνας και της Ασίας στο οικονομικό πεδίο και την εμφάνιση του εναλλακτικού κινήματος κατά της παγκοσμιοποίησης, συνιστά ένα από τα σημαντικότερα φαινόμενα του τελευταίου τετάρτου του αιώνα που πέρασε. Ένα δισεκατομμύριο διακόσια εκατομμύρια άνθρωποι προσπαθούν να ξαναβρούν μέσω του Ισλάμ ένα στοιχείο ταυτότητας σε έναν κόσμο χωρίς νόημα που αποσυντίθεται, έναν κόσμο ξένο για τους λαούς του Τρίτου Κόσμου[2].

Για τους μουσουλμανικούς λαούς, το Ισλάμ τείνει να μεταβληθεί, από απλή θρησκευτική αναφορά, σε μια νέα καθολική ιδεολογία αντιπαράθεσης στον δυτικό πολιτισμό. Πολλά είναι τα στοιχεία που ενισχύουν αυτή τη διαπίστωση και ξεπερνούν τις «αραβικές διαστάσεις» του φαινομένου, από την ισλαμική επανάσταση στο Ιράν, την αντίσταση στο Αφγανιστάν, την αφύπνιση των ισλαμικών λαών της Σοβιετικής Ένωσης, έως την επέκταση, με γιγαντιαία βήματα, του Ισλάμ στους λαούς της Μαύρης Αφρικής και την αιματηρή μετεξέλιξη του αλγερίνικου και του αιγυπτιακού φονταμενταλισμού.

Το Ισλάμ ενισχύεται ακόμα και στις μητροπόλεις της Δύσης. Στη Γαλλία ζουν περίπου πέντε εκατομμύρια μουσουλμάνοι, στην Αγγλία δυόμισι έως τρία, στη Γερμανία πάνω από τρία[3] κλπ. Στις ίδιες τις Ηνωμένες Πολιτείες, οι Black Muslims και ο Μαlcom Χ στις αποτέλεσαν απλώς ένα προανάκρουσμα για τον «Λαό του Ισλάμ» του Φάρραχαν[4] που συγκεντρώνει εκατομμύρια μαύρων μουσουλμάνων και ο οποίος πραγματοποίησε την περιβόητη πορεία του ενός εκατομμυρίου στον Λευκό Οίκο το 1995.

Μετά την έκλειψη –έστω και πρόσκαιρη– των εκκοσμικευμένων ιδεολογιών και την αποτυχία τους να απαντήσουν στα ζητήματα ανάπτυξης και ταυτότητας των κοινωνιών του Τρίτου Κόσμου, φαίνεται πως ο ισλαμισμός, στη ριζοσπαστική εκδοχή του, παίρνει τη σκυτάλη ως ένα κίνημα που εκφράζει τις λαϊκές μάζες των μουσουλμανικών χωρών, ως μια «παρέκκλιση του μοντερνισμού», όπως τον χαρακτήρισε ο Ζακ Μπερκ (Jacques Berque).

Στη Δύση, ήδη από τον 18ο και κυρίως τον 19ο αιώνα, οι κοσμικές ιδεολογίες αντικατέστησαν τις θρησκευτικές (ή ακριβέστερα τις μετασχημάτισαν στην εκκοσμικευμένη εκδοχή τους) και η αναζήτηση της ανθρώπινης πλήρωσης, συλλογικής και ατομικής, μετατέθηκε από το επέκεινα στο ενταύθα. Οι σοσιαλιστικές και κομμουνιστικές ιδεολογίες, ιδίως ο μαρξισμός, ολοκλήρωσαν αυτή τη μετάβαση συμπαρασύροντας στην εκκοσμίκευση και τα υπόλοιπα ιδεολογικά μορφώματα. Στη συνέχεια, κυρίως μέσω της εθνοδημοκρατικής και της σοσιαλιστικής ιδεολογίας, αυτές οι εκκοσμικευμένες ιδεολογίες εξαπλώθηκαν και στον υπόλοιπο κόσμο, ιδιαίτερα στον Τρίτο Κόσμο, και εν μέρει εκτόπισαν τις θρησκευτικές ιδεολογίες στο πεδίο της καθημερινής ζωής και του ιδιωτικού βίου, όπως είχε γίνει και στη Δύση. Όλα έδειχναν λοιπόν πως και εδώ η εξέλιξη θα ήταν αντίστοιχη και τελικά οι θρησκείες θα παραχωρούσαν σταδιακώς τη θέση τους στις εγκόσμιες ιδεολογίες.

Όμως, μετά τη δεκαετία του ’60, που σηματοδότησε το απόγειο της εκκοσμίκευσης, αρχίζει η αντίστροφη κίνηση. Οι εισαγόμενες ιδεολογίες του σοσιαλισμού, της ανάπτυξης, της δημοκρατίας, αποτυγχάνουν. Ο εκσυγχρονισμός και η απαρχή της εκβιομηχάνισης θα οδηγήσουν σε κοινωνική καταστροφή τα παραδοσιακά στρώματα ενώ η πληθυσμιακή έκρηξη θα επιτείνει την κρίση. Μια συγκεκριμένη μορφή ένταξης στην παγκόσμια αγορά και οι επενδύσεις εντάσεως κεφαλαίου ρίχνουν στην ανεργία πάνω από τον μισό πληθυσμό του Τρίτου Κόσμου.

Στις ισλαμικές χώρες, οι ξεριζωμένες μάζες που μεταφέρονται στις παραγκογειτονιές των μητροπόλεων δεν έχουν άλλη διέξοδο, μέσα σε συνθήκες πολιτικής απολυταρχίας, παρά τη ριζική απόρριψη της δυτικής κουλτούρας και την καταφυγή στο Ισλάμ, μια και τόσο ο «εφαρμοσμένος» φιλελευθερισμός όσο και ο στρατιωτικο-κρατικός σοσιαλισμός υπήρξαν υπεύθυνοι για τα δεινά τους. Χαρακτηριστική ήταν η ιδεολογία των «μουσταφιζίν» (απόκληρων) της ιρανικής επανάστασης: «σοσιαλισμός και καπιταλισμός είναι τα δύο πρόσωπα της Δύσης και του Σατανά».

Σ’ αυτό το πλαίσιο, ιδιαίτερα έντονη μοιάζει η απόρριψη των εκδοχών του αραβικού σοσιαλισμού, εκτός ίσως από τον «ισλαμικό σοσιαλισμό» της Λιβύης. Στην Αίγυπτο, μια ριζοσπαστική ισλαμική ομάδα δολοφονεί τον Ανουάρ ελ Σαντάτ, ενώ στην Αλγερία, υπόδειγμα «αραβικού σοσιαλισμού», το Ισλαμικό Μέτωπο Σωτηρίας, που θα κερδίσει την πλειοψηφία στον πρώτο γύρο των βουλευτικών εκλογών, αποκλείεται από την εξουσία και ο ισλαμισμός μετεξελίσσεται σε κίνημα γενικευμένης και ανελέητης τρομοκρατίας. Σε χώρες όπου η ετήσια αύξηση του πληθυσμού πλησιάζει ή και ξεπερνάει το 3% (στο Αφγανιστάν έφτασε, το 1999, στο 3,5%), όπου οι ηλικίες κάτω των 24 χρόνων ξεπερνούν το 60% του πληθυσμού και η ανεργία ανεβαίνει κατακόρυφα, οποιαδήποτε διέξοδος μοιάζει ερμητικά κλειστή. Έστω και προσωρινά λοιπόν, η συντριπτική πλειονότητα των νέων, συχνά μορφωμένων αλλά ανέργων, στρέφεται προς το τζαμί και το Ισλάμ.

Ωστόσο, αυτή η πρώτη ανάγνωση δεν αρκεί για να προσφέρει μια ικανοποιητική και σφαιρική απάντηση ως προς τις αιτίες της εξάπλωσης του ισλαμισμού, και ιδιαίτερα της ριζοσπαστικής εκδοχής του, η οποία, στη δεκαετία του ’90, τείνει να επεκταθεί ακόμα και στα πλέον παραδοσιοκεντρικά και συντηρητικά ρεύματά του, όπως στους ουαχαμπίτες της Σαουδικής Αραβίας. Θα χρειαστεί να προχωρήσουμε πιο πέρα για να εξηγήσουμε τους βαθύτερους λόγους της διοχέτευσης της οικονομικής και πολιτικής αμφισβήτησης στο κανάλι του ισλαμισμού.

O ισλαμισμός, ιδιαίτερα στη ριζοσπαστική εκδοχή του, έχει τη δυνατότητα να αναφέρεται στην ισλαμική παράδοση ακόμα και για τα κοινωνικά υποδείγματα που χρησιμοποιεί, καθώς βρίθει εξεγέρσεων κατά της άδικης εξουσίας όσο και κοινωνικών πειραματισμών κάθε είδους. Αναφερθήκαμε ήδη στους Καρμάτες και τους Ζεντζν. Όμως οι συγκρούσεις και οι αντιπαραθέσεις αρχίζουν ήδη πολύ νωρίς: μετά τον θάνατο του Μωάμεθ, ο οποίος δεν είχε αρσενικά παιδιά, γεγονός που απαγόρευε οποιαδήποτε δυναστική διαδοχή και νομιμοποίηση, ακολούθησαν οι 4 πρώτοι καλίφες που αναγνωρίζονται από όλες τις αιρέσεις και πτέρυγες του Ισλάμ. Ο Αμπού Μπακρ (632-634) ήταν πεθερός του προφήτη, ο Ομάρ (634-644), ο Οθμάν (644-656), γαμπρός του προφήτη και ο Αλί (656-661) εξάδελφος και γαμπρός του. Και οι τρεις τελευταίοι δολοφονήθηκαν. Μαζί τους αρχίζουν οι μεγάλες αντιπαραθέσεις που σημάδεψαν το Ισλάμ και το διαπερνούν μέχρι σήμερα. Ο Οθμάν υπήρξε ο πρώτος που άρχισε να θέτει την εγκόσμια εξουσία πάνω από την πνευματική, οργάνωσε τη σούνα (παράδοση) και η ταξική διαφοροποίηση έγινε εξόφθαλμη. Ο Αλί, εξάδελφος και γαμπρός του προφήτη, αν και εθεωρείτο ο νόμιμος διάδοχός του, παραμερίστηκε και ανέλαβε το καλιφάτο 24 χρόνια μετά, για να δολοφονηθεί πολύ σύντομα. Όμως είχε ήδη διαμορφωθεί η σία («κόμμα») του Αλί, που διεκδικούσε τη νομιμότητα της διαδοχής του. Η σία απέρριπτε την εκκοσμίκευση της εξουσίας και την ανάπτυξη των ταξικών διαφοροποιήσεων που εκπροσωπούσε πλέον το καλιφάτο. Ο Αλί ήρθε τελικά σε κάποιο συμβιβασμό με τους αντιπάλους του και πήρε το καλιφάτο.

Αντίθετοι στον συμβιβασμό ήταν οι Καρεζίτες που, ήδη από το 657, διαχωρίστηκαν από τη «σία του Αλί» αποτελώντας την πρώτη από τις αναρίθμητες αιρέσεις του σιιτισμού. Οι Καρεζίτες θεωρούν ότι ο αρχηγός της κοινότητας πρέπει να ορίζεται από αυτή, άσχετα από οποιαδήποτε διαδοχή ή και φυλή («κάθε μουσουλμάνος μπορεί να γίνει καλίφης, ακόμα και ένας μαύρος σκλάβος»). Όμως η πληβειακή και πνευματοκρατική («μετα-υλιστική») λογική του κόμματος του Αλί δεν μπορούσε να γίνει αποδεκτή από τους Άραβες ηγέτες που, μέσω της κατακτητικής τους πολιτικής και σε ελάχιστα χρόνια, είχαν κυριαρχήσει σε μια τεράστια και πλούσια περιοχή. Ο Μοαβίγια παγίδευσε και δολοφόνησε τον Αλί το 661 και στη συνέχεια εγκαθίδρυσε στη Δαμασκό την πρώτη κληρονομική δυναστεία των Ομμεϋάδων (661-750).

Με τη δολοφονία του Αλί, το Ισλάμ σχίζεται σε δύο πτέρυγες (σχίσμα που επισφραγίζεται με τον θάνατο του γιου του Αλί, Χουσεΐν, και της κόρης του Προφήτη Μωάμεθ, Φατιμά, γυναίκας του πρώτου και μητέρας του δεύτερου, στη μάχη της Κέρμπαλα το 680). Από τη μια πλευρά βρίσκεται η ορθοδοξία των σουνιτών, που υλοποιείται στην εγκόσμια εξουσία του καλίφη, και η οποία συγκροτεί ένα νομικο-θρησκευτικό οικοδόμημα –τη σούνα– το οποίο διαχειρίζεται μια τεράστια αυτοκρατορία. Η σουνιτική υπεροχή θα επισφραγιστεί με τους Τούρκους και τη μεταφορά του καλιφάτου στην Κωνσταντινούπολη. Από την άλλη βρίσκονται οι σιίτες, οι οποίοι απορρίπτουν την εγκόσμια εξουσία του αρχηγού των πιστών, περνούν στην «παρανομία» για δεκατέσσερις αιώνες και συγκροτούν το λαϊκό και αμφισβητησιακό Ισλάμ απέναντι στην εκκοσμικευμένη ορθοδοξία. Ηγέτης των σιιτών είναι ο ιμάμης (οδηγός) ο οποίος, σε αντίθεση με τον καλίφη (κληρονόμος, συνεχιστής, του προφήτη), δεν κατέχει κοσμική εξουσία. Έτσι και ο Αγιατολλάχ Χομεϊνί (Αγιατολλάχ=απόδειξη του Θεού) ή ο Καμενεΐ σήμερα δεν αναλαμβάνουν κοσμικά αξιώματα. Ο Χομεϊνί δεν πρέπει να συγχέεται με τον δωδέκατο ιμάμη. Για τον δωδεκατιστικό σιιτισμό, ένας και μόνο ιμάμης, στην κυριολεξία, μπορεί να υπάρξει· ο κρυμμένος δωδέκατος ιμάμης, η έλευση του οποίου θα σημάνει τη συντέλεια του κόσμου. Ο δωδέκατος ιμάμης των σιιτών, ο Μοχαμάντ αλ Μαχντί (πρώτος ήταν ο Αλί που εγκαινιάζει τη σιιτική γενεαλογία), χάθηκε το 879· «πέρασε στην παρανομία» και η έλευσή του θα συνοδευτεί από το τέλος του κόσμου και τη Δευτέρα Παρουσία. Έτσι, ο όρος ιμάμης μόνο καταχρηστικώς χρησιμοποιείται για ηγέτες όπως ο Χομεϊνί. Αυτή η παράδοση μεταβάλλει τον σιιτισμό σε παράγοντα διαρκούς αμφισβήτησης και υπονόμευσης των κατεστημένων εξουσιών, ακριβώς γιατί ελάχιστες φορές, όπως με τους Φατιμίδες στην Αίγυπτο και τη νίκη του σιιτισμού μετά τον 15ο αιώνα στο Ιράν, εμφανίστηκαν σιιτικές δυναστείες. Ο σιιτισμός είναι η θρησκεία των απόκληρων. Επιπλέον το δόγμα του, επειδή όχι μόνο επιτρέπει, αλλά επιβάλλει την αναζήτηση του κρυμμένου νοήματος των λόγων του προφήτη, ευνοεί τον προβληματισμό και… κατά συνέπεια τις δεκάδες αιρέσεις που αναπτύχθηκαν στους κόλπους του.

Αντιθέτως, στους σουνίτες εμφανίζονται μόνο διαφορετικές σχολές «ερμηνείας» (που είναι τέσσερις, οι μαλεκίτες στη Βόρεια Αφρική, οι χανμπαλίτες στην Αραβία, οι φιλελεύθεροι χανεφίτες στην Τουρκία, την Ινδία, την ΕΣΣΔ, και οι σαφιίτες στη Μέση Ανατολή ή την Ινδονησία), ενώ οι αποκλίνουσες ιδεολογίες θα πάρουν μάλλον τον δρόμο των θρησκευτικών ταγμάτων, όπως οι δερβίσηδες μπεκτασήδες, και του αποκρυφισμού (όπως ο σουφισμός)[12].

Εν κατακλείδι, οι σιίτες, παρόλο που αντιπροσωπεύουν σήμερα μόνο το 10% του Ισλάμ (120 εκατομμύρια πιστούς), αποτελούν μεγαλύτερο ποσοστό στο αραβικό Ισλάμ και προπαντός μια μόνιμη εστία αναταραχής. Η σία υπήρξε ο ανεξάντλητος τροφοδότης επαναστάσεων και εξεγέρσεων ενάντια στις κατεστημένες εξουσίες.

Η πρώτη μεγάλη σιιτική εξέγερση ήταν εκείνη του Αμπού Μουσλίμ που, ήδη το 747, στην ηγεσία των «μαυροντυμένων αγροτών», σάρωσε τη δυναστεία των Ομμεϋάδων. Όσο για τους Αββασίδες, τη μεγάλη αραβική δυναστεία που τους αντικατέστησε, είχαν ως εστία τους τη Μεσοποταμία, όπου ο σιιτισμός ήταν κυρίαρχος, ιδιαίτερα ανάμεσα στους αγρότες και τους δούλους που καλλιεργούσαν τα εύφορα εδάφη του Νότου γύρω από τη Μπάσρα… Από εκεί ξεκίνησαν αναρίθμητοι ξεσηκωμοί, που προμήνυαν και τους πιο πρόσφατους, πριν και μετά τον πόλεμο του Κόλπου, ενάντια στον «άπιστο δυνάστη» της Βαγδάτης. Οι εξισωτικές εξεγέρσεις υπήρξαν κυριολεκτικά αμέτρητες στη Μεσοποταμία και το Ιράν. Μετά τον Αμπού Μουσλίμ, που δολοφονήθηκε, ακολούθησαν εκείνες του Μάγου Νουντμπάντ (754-755), του Ουσταντασίς (766-769), η επανάσταση του «προφήτη με το καλυμμένο πρόσωπο», Αλ Μουκανά, στο Χορασάν (Νότιο Ιράν) το 777-780, ο μεγάλος ξεσηκωμός του Μπαμπέκ (813-838), που έφτασε από το Αζερμπαϊτζάν μέχρι το Ιράκ. Η εξέγερση των ινδικής καταγωγής Ζοττς στην Κάτω Μεσοποταμία, επί της εποχής του καλίφη Αλ Μαμούν (813-833), είχε σαν συνέπεια τον διασκορπισμό τους, μετά την ήττα τους, στα σύνορα της αυτοκρατορίας, για να εξελιχθούν στους σημερινούς τσιγγάνους. Αναφερθήκαμε ήδη στη μεγάλη εξέγερση των Ζεντζν (868-883) που κατέλαβαν όλες τις πόλεις του Νότιου Ιράκ, καθώς και τη Bασόρα, αντιστεκόμενοι για πολλά χρόνια στις στρατιές του καλίφη[13].

Αν και αυτές οι εξεγέρσεις έχουν αγροτικό υπόβαθρο, δεν λείπουν τα ανάλογα παραδείγματα και στις πόλεις. Kατά τη διάρκεια των αναταραχών που συνόδεψαν τον θάνατο του Χαρούν αλ-Ρασίντ, ο λαός της Βαγδάτης κατέλαβε για μικρό χρονικό διάστημα την πρωτεύουσα. Επρόκειτο για την «εξέγερση των γυμνών». Στη διάρκεια του καλιφάτου του Αλ Μαμούν, οι χριστιανοί κόπτες, βιοτέχνες στο Δέλτα του Νείλου, εξεγείρονται συσπειρώνοντας γύρω τους και τα υπόλοιπα λαϊκά στρώματα του μουσουλμανικού πληθυσμού. Χρειάστηκε να εκστρατεύσει ο ίδιος ο καλίφης για να καταστείλει την εξέγερση.

Το κίνημα των Καρματών απετέλεσε στη συνέχεια τη συμπύκνωση και την αναγωγή σε ένα ανώτερο επίπεδο αυτών των πολυάριθμων αγροτικών και αστικών εξεγέρσεων. Ξεκίνησε αρχικά από τις συντεχνίες, οι οποίες αντιπαρατίθονταν στην κεντρική εξουσία για πολλούς αιώνες και ιδιαίτερα στη διάρκεια του 10ου αιώνα. Το καρματιστικό κίνημα, που ήταν ταυτόχρονα θρησκευτικό και κοινωνικό, βασιζόταν σε μια μυστική οργάνωση με παράνομους «απεσταλμένους» και αντιπροσώπους σε κάθε περιοχή οι οποίοι είχαν αναλάβει να προετοιμάσουν την έλευση του «απόκρυφου προφήτη», του Μαχντί. Εξέφραζε ένα ευρύ κοινωνικό κίνημα, με διαμαρτυρίες, απεργίες, εξεγέρσεις και προωθούσε ένα σύνολο από κοινωνικά αιτήματα που αφορούσαν στην ατομική ελευθερία, την απόρριψη του επίσημου νόμου του Ισλάμ και την επιμονή στον σχετικό χαρακτήρα κάθε συστήματος ανθρώπινων σχέσεων. Οι θεωρητικοί του καρματισμού προβάλλουν μάλιστα την αξία της χειρωνακτικής εργασίας και του κόσμου της εργασίας.

Στο πολιτικό πεδίο, ο καρματισμός οδήγησε στην εγκαθίδρυση του καλιφάτου των Φατιμιδών στην Αίγυπτο, όπως και στην ανάδειξη μιας πολιτικής εξουσίας στον Περσικό Κόλπο.

Από τον σιιτισμό γενικότερα εκκινούν αναρίθμητες αιρέσεις με πολιτικο-κοινωνικό περιεχόμενο. Ο καθένας σχεδόν από τους δώδεκα ιμάμηδες αποτελεί και την αφετηρία μιας καινούργιας σέκτας. Από τον τέταρτο, τον Αλί Ζαΐν αλ-Αμπιντίν και τον Ζαΰντ, οι Ζαϋντίτες της Υεμένης. Από τον έβδομο, τον Ισμαήλ, οι Ισμαηλίτες και οι Καρμάτες. Από τους Ισμαηλίτες, που αποτέλεσαν τη σημαντικότερη και ριζοσπαστικότερη σιιτική αίρεση, με τους «αποκρυφους ιμάμηδες» και τον Αλ-Μαχντί (που δεν πρέπει να τον συγχέουμε με τον Μοχαμμάντ αλ-Μαχντί των πλειοψηφικών δωδεκατιστών σιιτών), προέρχεται και η δυναστεία των Φατιμιδών στην Αίγυπτο. Από την ισμαηλιτική γενεαλογία θα αποσχισθεί η αίρεση των Δρούζων και από τον Αλ Μουστανσίρ Νιζάρ, το 1094, θα προέλθει η αίρεση των Χασσασιγιούν. Από τον δέκατο ιμάμη των δωδεκατιστών εκκινούν οι Αλαουΐτες κ.ο.κ. Οι Δρούζοι, που βρίσκονται συγκεντρωμένοι στο όρος Λίβανος και τη Συρία, περίπου 900.000 σήμερα, αποτελούν μια ενδογαμική αίρεση, η οποία αποκρύπτει τα ιερά της βιβλία από τον εξωτερικό κόσμο, δεν δέχεται τη σαρία, δεν θεωρεί ιερό βιβλίο το Κοράνι, δεν έχει τζαμιά και πιστεύει στη μετεμψύχωση. Οι Χασσασιγιούν είναι οι περιβόητοι ασσασίνοι (δολοφόνοι) του Μάρκο Πόλο, οι οποίοι έπαιρναν χασίσι για να δολοφονούν τους άπιστους και τους διεφθαρμένους ηγέτες, υπακούοντας στις εντολές του αρχηγού τους, του «γέρου του βουνού», τον οποίο πολλοί θεωρούν ως το μακρινό πρότυπο του Μπιν Λάντεν και της Αλ Κάιντα. Οι Χασσασιγιούν είχαν κέντρο τους το απρόσιτο κάστρο του Αλαμούτ στην Περσία, αλλά δρούσαν και στην Συρία δολοφονώντας εκατοντάδες «διεφθαρμένους» μουσουλμάνους ηγέτες, ανάμεσά τους και τους Φατιμίδες της Αιγύπτου, παρόλο που προέρχονταν από την ίδια αίρεση. Το 1192, όταν δολοφόνησαν και τον βασιλιά της Ιερουσαλήμ, Κόνραντ ντε Μοντφεράτ, έγιναν πασίγνωστοι και στους δυτικούς ενώ η λέξη assassin από τους ασσασσίνους κατέληξε να σημαίνει τον δολοφόνο στα γαλλικά, τα ιταλικά ή τα αγγλικά[14].

Αυτός ακριβώς ο πλούτος της ισλαμικής παράδοσης και ο ριζοσπαστισμός του επαναστατικού ισλαμισμού εξηγούν εν μέρει το γεγονός ότι πολλά μέλη των οργανώσεων της άκρας αριστεράς της δεκαετίας του 1970 μεταπήδησαν, δέκα χρόνια αργότερα, σε ριζοσπαστικές ισλαμικές οργανώσεις.

Τέλος, αλλά εξίσου σημαντικό, ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός, σε καθεστώτα απολυταρχικά όπου σπανίζουν οι πολιτικές ελευθερίες, έχει τη δυνατότητα να χρησιμοποιεί την επίσημη γλώσσα και τους μηχανισμούς του Ισλάμ –επίσημη θρησκεία σε όλες τις μουσουλμανικές χώρες, εκτός από την Τουρκία, όπου δεν παύει να παραμένει κυρίαρχη– για να μεταφέρει σχεδόν ανενόχλητος το μήνυμά του. Η χρήση των τζαμιών ως χώρων πολιτικής διαμαρτυρίας και οργάνωσης, στο Ιράν, υπήρξε κάτι που δεν μπόρεσε να αντιμετωπίσει ούτε ο ίδιος ο Σάχης ούτε η περιβόητη μυστική του αστυνομία, η Σαβάκ, ούτε οι Αμερικανοί σύμβουλοί του. Βέβαια, τηρουμένων των αναλογιών, κάτι αντίστοιχο είχε συμβεί και στην Πολωνία με την Καθολική Εκκλησία, όμως στις ισλαμικές χώρες η ταύτιση είναι πολύ ισχυρότερη και ο αρχηγός του κράτους πρέπει να εμφανίζεται οπωσδήποτε ως πιστός. Υπογραμμίζει ο Μπρυνό Ετιέν:

«Οι καταπιεζόμενοι βιώνουν την εξέγερσή τους ενάντια στο σύστημα της κυριαρχίας μέσα στο αποκλειστικό πλαίσιο αναφοράς που προσφέρει η κυρίαρχη νομιμότητα. Γι’ αυτό και οι κυβερνήσεις συνήθως δύσκολα μπορούν να εξοντώσουν τις μεσσιανικές εξεγέρσεις που αντλούν από την ίδια θεολογική αναφορά με εκείνη που διασφαλίζει τη νομιμότητα των κυριάρχων[15].»

Έτσι οι κήρυκες του ισλαμισμού μπορούν να καλούν σε ανατροπή των διεφθαρμένων κοσμικών ηγεσιών εξασφαλίζοντας ταυτοχρόνως τη χρηματοδότησή τους από τη Σαουδική Αραβία, τα Εμιράτα ή το Πακιστάν, χώρες που, παρά την εφαρμογή της σαρία, συνιστούν για τους ριζοσπάστες ισλαμιστές το ίδιο το πρότυπο της διεφθαρμένης κοσμικής εξουσίας! Στη διάρκεια της κρίσης του Κόλπου, το Μέτωπο Ισλαμικής Σωτηρίας, που χρηματοδοτούνταν από τη Σαουδική Αραβία, εγκαλούσε την αλγερινή κυβέρνηση για τη χλιαρή υποστήριξή της… στον Σαντάμ, ενώ κάτι αντίστοιχο συνέβη και στην Τυνησία. Οι ηγεσίες των αραβικών χωρών, ειδικά οι πιο καθυστερημένες και δυτικόφιλες, προσπάθησαν μέσω των πετροδολαρίων να αμβλύνουν τη ριζοσπαστικότητα των ισλαμικών κινημάτων, στρέφοντάς τα προς μία κατεύθυνση περισσότερο νομιμόφρονα και «θεμελιακή», ώστε να τα απομακρύνουν από τον ισλαμικό πολιτικό ακτιβισμό. Κάτι παρόμοιο έπραξαν και οι περισσότερες κυβερνήσεις που, μέσα από την χρηματοδότηση τζαμιών, τη διάδοση του Κορανίου ή τις αλλαγές στη νομοθεσία προς την κατεύθυνση της σαρία, προσπάθησαν να υπερακοντίσουν την επιρροή του ριζοσπαστικού Ισλάμ. Τελικά, το μόνο που πέτυχαν ήταν να παίξουν το παιγνίδι του, επανισλαμοποιώντας την κοινωνία και τον πολιτικό λόγο, και να διευρύνουν το χάσμα ανάμεσα στον παραγωγικό και καταναλωτικό εκδυτικισμό και την ιδεολογία των μαζών. Γιατί, βέβαια, εκείνο που κρίνει την εξάπλωση ή όχι των ριζοσπαστικών εκδοχών του Ισλάμ δεν είναι η συντηρητική ή επαναστατική –αντίστοιχα– ερμηνεία του Κορανίου, αλλά η κοινωνική και πολιτική συγκυρία που, στον σημερινό αραβικό κόσμο, συνηγορεί υπέρ μιας ριζοσπαστικής ερμηνείας.



[1] Με τον όρο ισλαμισμός δεν χαρακτηρίζουμε απλά μια θρησκεία ούτε με τη λέξη ισλαμιστές τους οπαδούς της. Για την απόδοση αυτών των εννοιών χρησιμοποιούμε τις λέξεις μουσουλμανισμός και μουσουλμάνοι. Με τον όρο ισλαμισμός αναφερόμαστε σε ένα θρησκευτικο-πολιτικό δόγμα που στοχεύει στην εφαρμογή των αρχών του Ισλάμ στην οικονομία, την πολιτική και τις κοινωνικές σχέσεις συνολικά. Ιδιαίτερα δε με τον όρο ριζοσπαστικός ισλαμισμός, που αποτελεί και το καθεαυτό αντικείμενο της μελέτης μας, επιμένουμε σε ένα συγκεκριμένο κίνημα που δεν περιορίζεται στην εφαρμογή της σαρία, δηλαδή του ισλαμικού νόμου, όπως κάνει ο κατεστημένος ισλαμισμός στη Σαουδική Αραβία ή το Πακιστάν, αλλά επιδιώκει την ανατροπή των κυρίαρχων καθεστώτων στις μουσουλμανικές χώρες. Πιο συγκεκριμένα, αναφερόμαστε σε ένα ρεύμα που αναπτύχθηκε στις αραβικές χώρες και το Ιράν, έστω και αν γνωρίζει σήμερα μια ταχύτατη επέκταση στο σύνολο των μουσουλμανικών χωρών, και μπορεί συχνά να επικαλύπτεται ή ακόμα και να ταυτίζεται με τον συντηρητικό ισλαμισμό.

[2] Με αυτή την τοποθέτηση δεν θέλουμε να υποστηρίξουμε ότι το σύνολο ή, έστω, η πλειοψηφία των μουσουλμάνων ακολουθεί τις αρχές του ριζοσπαστικού ισλαμισμού, αλλά ότι ο τελευταίος εκφράζει, ως αιχμή του δόρατος, μια γενικότερη τάση «επανισλαμοποίησης» των περισσότερων μουσουλμανικών κοινωνιών και ότι επηρεάζει βαθύτατα ακόμα και τις πιο συντηρητικές μουσουλμανικές κυβερνήσεις, ή ακόμα και καθεστώτα που προσπάθησαν να εγκαθιδρύσουν μια εκκοσμικευμένη και «λαϊκή» –μη θρησκευτική– εξουσία, όπως το τουρκικό καθεστώς, το Πακιστάν, την Ινδονησία ή την Αίγυπτο. Μ’ αυτή την έννοια, ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός επηρεάζει και σφραγίζει το σύνολο του Ισλάμ.

[3] Για την εξέλιξη του Ισλάμ και του ισλαμισμού στην Ευρώπη, βλέπε Gilles Kepel, Les Banlieues de l’ Islam, Naissance d’une religion en France, Points Actuels, Παρίσι, 1991 και Ζιλ Κεπέλ, Tζιχάντ, ο ιερός πόλεμος, ό.π., σσ. 292-316. Antoine Sfeir, Les Réseaux d’ Allah, les filières islamistes en France et en Europe, Plon, Παρίσι 1997 και Alexandre Del Valle, Islamisme et Etats Unis, Une Alliance contre l’ Europe, L’ Age d’ Homme, Λωζάννη, 2001 σσ. 197-244.

[4] Βλέπε Μάικλ Άλμπερ, «Η πορεία του ενός εκατομμυρίου», περιοδικό Άρδην, τεύχος 2, Μάιος 1996.

[12] Για μια συνοπτική αλλά σχετικά πλήρη περιγραφή του ισλαμικού κινήματος, βλέπε Paul Balta, L’ Islam dans le Monde, Le Monde-Editions, Παρίσι 1991, σελ. 390, Bruno Etienne, op. cit, καθώς και Olivier Carré, op. cit. Iδιαίτερα για τον σιιτισμό, βλέπε Υann Richard L’Islam chi’ite, Fayard, Παρίσι 1991, σελ. 303.

[13] Βλέπε Maurice Lombard, Olivier Carré και Βruno Εtienne, op. cit., καθώς και Joseph Burlot, La civilisation Islamique, Hachette, Παρίσι 1990.

[14] Σχετικά με τους ασσασσίνους και τους Ισμαηλίτες γενικότερα, βλέπε το βιβλίο του Bernard Lewis, The Assassins. A radical sect in Islam, Weidenfeld and Nicholson, Λονδίνο 1967, καθώς και την ενδιαφέρουσα εισαγωγή του Maxime Rodinson στη γαλλική μετάφραση του έργου Les Assassins, Berger-Levrault, Παρίσι 1982. Επίσης, Bruno Etienne και Οlivier Carré, op. cit.

[15] Bruno Étienne, op. cit., σελ. 27.

Πηγή
συνέχεια στο Οι φάσεις ανάπτυξης του ισλαμισμού, μέρος 2

Πέμπτη 6 Σεπτεμβρίου 2012

Σεπτεμβριανά του 1955

1. Εισαγωγή

Μετά το Β΄ Παγκόσμιο πόλεμο οι ελληνοτουρκικές σχέσεις βελτιώνονται αισθητά και μέσα στο ψυχροπολεμικό κλίμα τα δύο μέρη συνεργάζονται πολιτικά και στρατιωτικά. Σύμμαχοι μπροστά στον «από βορρά κίνδυνο» οι δύο χώρες εντάσσονται από το 1947 στο δόγμα Τρούμαν, συμπεριλαμβάνονται στο σχέδιο Μάρσαλ και εντάσσονται το 1949 στο Συμβούλιο της Ευρώπης και το 1952 στο ΝΑΤΟ. Το γενικότερο αυτό κλίμα της ελληνοτουρκικής προσέγγισης επηρέασε θετικά και την αντιμέτωπιση της ρωμαίικης μειονότητας.1

Από την άλλη, το νέο κοινωνικοπολιτικό κλίμα που διαμορφώνεται στην Τουρκία μετά το τέλος του πολέμου, αλλά και μετά την άνοδο στην εξουσία του Δημοκρατικού Κόμματος (ΔΚ), δημιουργεί ευνοϊκές συνθήκες για τη μειονότητα. Το φιλελεύθερο κλίμα που επικρατεί οδηγεί σε μια νέα άνθηση της μειονότητας,2 η οποία θα έχει απτά αποτελέσματα στην εκπαιδευτική, κοινοτική και πολιτισμική οργάνωση της κοινότητας των Ρωμιών.3

2. Το Κυπριακό και η αρχή μιας ιστορίας ομηρίας

Ωστόσο, στα μέσα της δεκαετίας του ’50 οι ευνοϊκές αυτές συνθήκες που επέτρεψαν μια σχετική ανάκαμψη της μειονότητας αλλάζουν. Η προσπάθεια της Ελλάδας να φέρει το ζήτημα της Κύπρου στον ΟΗΕ ωθεί την Τουρκία, που μέχρι τότε είχε επιδείξει ελάχιστο ενδιαφέρον για τη Κύπρο, να εμπλακεί στο ζήτημα. Σημαντικό παράγοντα σε αυτή την αιφνίδια στροφή της τουρκικής πολιτικής αποτελεί η ενθάρρυνση της Βρετανίας, η οποία θεωρεί ότι μια πιθανή εμπλοκή της Τουρκίας στο Κυπριακό θα την ευνοούσε. Η Βρετανία προσπαθεί να αναγάγει την ελληνοβρετανική διένεξη σε τριμερές ζήτημα και προκαλεί την εμπλοκή της Τουρκίας.4

Με την έναρξη της κυπριακής κρίσης η Άγκυρα φέρνει στο προσκήνιο το μειονοτικό ζήτημα. Ουσιαστικά η Τουρκία, προσπαθώντας να αξιοποιήσει την ευαισθησία της ελληνικής κοινής γνώμης στα θέματα που αφορούν τη ρωμαίικη κοινότητα στην Πόλη, χρησιμοποιεί την κοινότητα και το Οικουμενικό Πατριαρχείο ως ένα «διαπραγματευτικό ατού» ή καλύτερα ως μέσο πίεσης κατά της Ελλάδας. Σύμφωνα με τις εκτιμήσεις της Άγκυρας, η πίεση στη μειονότητα και το Πατριαρχείο θα καθιστούσε την ελληνική κυβέρνηση πιο ευάλωτη και υποχωρητική. Έτσι εγκαινιάζεται μια περίοδος, που θα διαρκέσει και στις επόμενες δεκαετίες, κατά την οποία η μειονότητα θα παραμείνει όμηρος της διαμάχης για την Κύπρο.


Ταυτόχρονα, η οικονομική άνθηση που παρατηρείται στην Τουρκία μεταξύ 1950-1953 υποχωρεί από το 1954 και μετά. Ο ρυθμός οικονομικής ανάπτυξης πέφτει από το 13% στο 4% και το έλλειμμα στο εμπορικό ισοζύγιο το 1955 φτάνει στο σημείο να είναι οκτώ φορές μεγαλύτερο από εκείνο του 1950. Έτσι, παρά τη συντριπτική νίκη του ΔΚ στις εκλογές του 1954, στα αμέσως επόμενα χρόνια το κόμμα αρχίζει να χάνει τους υποστηρικτές του λόγω της επιδείνωσης του βιοτικού επιπέδου. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα η κυβέρνηση να υιοθετήσει μια όλο και περισσότερη αυταρχική πολιτική, η οποία δημιουργεί αντιδράσεις τόσο εκτός, όσο και εντός του ΔΚ.5 Η κυβέρνηση Μεντερές, εγκλωβισμένη σε οικονομική και πολιτική κρίση, προσπαθεί να στρέψει την προσοχή της τουρκικής κοινής γνώμης στα «εθνικά θέματα», δηλαδή στο Κυπριακό.

Στις 30 Ιουνίου 1955 η κυβέρνηση του Άντονι Ίντεν προσκαλεί την Ελλάδα και την Τουρκία να συμμετάσχουν σε μια συνδιάσκεψη για τα «θέματα ασφαλείας στην ανατολική Μεσόγειο». Η τουρκική κυβέρνηση πρέπει να πείσει τη διεθνή κοινή γνώμη ότι η καθυστερημένη συμμετοχή της στο Κυπριακό δε σημαίνει αδιαφορία. Χρειάζεται να δείξει στον κόσμο ότι η τουρκική κοινή γνώμη παρακολουθεί από κοντά τις εξελίξεις και αγωνιά για τους Κύπριους ομογενείς της. Έτσι, η κυβέρνηση του Μεντερές θα καταβάλει κάθε προσπάθεια ώστε το Κυπριακό να αναχθεί σε «εθνική υπόθεση».

3. Η εθνικιστική καμπάνια

Όταν το Κυπριακό έρχεται στο προσκήνιο της τουρκικής κοινής γνώμης, και ειδικά από το 1955 και μετά, ξεκινάει μια εθνικιστική καμπάνια που στόχο έχει το Πατριαρχείο και τη ρωμαίικη μειονότητα.6 Ο τουρκικός Τύπος θα παίξει κεντρικό ρόλο στη διαμόρφωση ενός κλίματος στο οποίο η μειονότητα ταυτίζεται με τον «εσωτερικό εχθρό».7 Μέσω του Τύπου ζητείται από το Πατριαρχείο να περιορίσει τις πολιτικές δραστηριότητες του Μακαρίου και να τιμωρήσει τους ιεράρχες που είχαν αναμειχθεί στο Κυπριακό, ενώ εμφανίζονται και καταγγελίες κατά του Πατριαρχείου, το οποίο δήθεν χρηματοδοτούσε την ΕΟΚΑ, και ζητείται η απομάκρυνσή του από την Τουρκία. Ο σύλλογος «Η Κύπρος είναι τουρκική», ο Τύπος και οι φοιτητικοί σύλλογοι απαιτούσαν από το Πατριαρχείο, από το μειονοτικό Τύπο και γενικά από τη μειονότητα να βεβαιώσουν ότι τάσσονται με την Τουρκία στο Κυπριακό. Την περίοδο αυτή εμφανίζονται άρθρα που συγκρίνουν την κατάσταση των αντίστοιχων μειονοτήτων της Δυτικής Θράκης και της Κωνσταντινούπολης και καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι, ενώ οι Τούρκοι/Μουσουλμάνοι της Δυτικής Θράκης καταπιέζονται συστηματικά, οι Ρωμιοί της Πόλης ευημερούν. Το καλοκαίρι του 1955, και όσο πλησιάζει η τριμερής συνδιάσκεψη στο Λονδίνο, ο τουρκικός Τύπος, οι φοιτητικές και άλλες πολιτικές οργανώσεις κλιμακώνουν την επίθεσή τους κατά της μειονότητας. Κρίσιμο ρόλο σε αυτή την καμπάνια παραπληροφόρησης διαδραμάτισε η κυκλοφορία της φήμης ότι οι Ελληνοκύπριοι σχεδίαζαν τη σφαγή των Τουρκοκυπρίων στις 28 Αυγούστου 1955.8

Από τα τέλη του Αυγούστου εθνικιστικά και αντιμειονοτικά μικροεπεισόδια λαμβάνουν χώρα σε καθημερινή βάση. Επιπλήττονται Ρωμιοί που μιλούν ελληνικά στα μαζικά μέσα μεταφοράς, προσωπικές αντιδικίες επενδύονται με εθνική χροιά και φτάνουν στα αστυνομικά τμήματα με την καταγγελία της «εξύβρισης του τουρκισμού» από τους Ρωμιούς.9 Στις 29 Αυγούστου ξεκινάει η τριμερής συνδιάσκεψη στο Λονδίνο, γεγονός που εντείνει την περιρρέουσα νευρικότητα.10 Παρά λοιπόν την εκ των υστέρων παρουσίαση από τις Αρχές των γεγονότων ως «απρόβλεπτων» επεισοδίων, στις αρχές Σεπτεμβρίου είχε ήδη δημιουργηθεί ένα εκρηκτικό κλίμα.11

Σημαντικό ρόλο έπαιξε στην προπαρασκευή αλλά και την εκτέλεση των «Σεπτεμβριανών» ο σύλλογος «Η Κύπρος είναι τουρκική» (Kıbrıs Türktür Cemiyeti – KTC). Το KTC ιδρύθηκε τον Αύγουστο του 1954 με την παρότρυνση των φοιτητικών συλλόγων, με σκοπό την υπεράσπιση της τουρκικής κοινότητας της Κύπρου και την κινητοποίηση του τουρκικού λαού στο Κυπριακό.12 Ο σύλλογος από την πρώτη στιγμή της ίδρυσής του απολαμβάνει τη στήριξη της κυβέρνησης. Ο Χικμέτ Μπιλ, πρόεδρος του συλλόγου και δημοσιογράφος στην εφημερίδα Hürriyet,13 προερχόταν από το στενό κύκλο του Μεντερές. Ο σύλλογος χρηματοδοτούνταν σε μεγάλο βαθμό από την κυβέρνηση.14 Πολλές τοπικές οργανώσεις του KTC είχαν ιδρυθεί και στελεχωθεί από τα μέλη του ΔΚ. Η ταχεία εξάπλωση του KTC στην Πόλη, αλλά και σε όλη τη χώρα, οφειλόταν στο δίκτυο οργάνωσης του ΔΚ. Ο σύλλογος συνεργαζόταν στενά με τις φοιτητικές οργανώσεις και με εργατικά σωματεία. Αυτές οι συνδικαλιστικές οργανώσεις τελούσαν υπό τον αυστηρό έλεγχο και την καθοδήγηση του κράτους και οι ηγεσίες τους είχαν εθνικιστικό προσανατολισμό.15

4. Τα γεγονότα

Στις 6 Σεπτεμβρίου 1955 η εφημερίδα İstanbul Ekspres16 γνωστοποίησε με δύο έκτακτες εκδόσεις της την επίθεση κατά τις απογευματινές ώρες στο σπίτι που είχε γεννηθεί ο Ατατούρκ στη Θεσσαλονίκη.17 Αργά το απόγευμα ξεκινάει μια διαδήλωση στην πλατεία Ταξίμ, η οποία σε λίγο εξελίσσεται σε λεηλασία των καταστημάτων των μη μουσουλμάνων στην οδό Ιστικλάλ στο Πέρα. Μέσα σε λίγη ώρα μεγάλες ομάδες διαδηλωτών επιτίθενται σε καταστήματα, κατοικίες, εκκλησίες, σχολεία και νεκροταφεία σχεδόν σε όλες τις περιοχές της Κωνσταντινούπολης όπου υπήρχαν κοινότητες Ρωμιών.18 Υπολογίζεται ότι στα επεισόδια συμμετείχαν περίπου 100.000 άνθρωποι.

Oι βιαιοπραγίες εκδηλώθηκαν σχεδόν ταυτόχρονα και «ομοιόμορφα», κάτι που δείχνει ότι υπήρχε προσχεδιασμένη στρατηγική. Υπάρχουν ενδείξεις ότι την εκτέλεση των λεηλασιών διεύθυναν άτομα-καθοδηγητές, οι οποίοι ήταν εφοδιασμένοι με καταλόγους των «στόχων». Υπάρχουν επίσης πολλές μαρτυρίες που αποδεικνύουν ότι είχαν μεταφερθεί διαδηλωτές από τα προάστια της Πόλης, αλλά και από την επαρχία. Πολλά στοιχεία επιβεβαιώνουν ότι εκπρόσωποι τοπικών οργανώσεων του ΔΚ ήταν μεταξύ των υποκινητών. Οι τοπικές οργανώσεις του ΔΚ αλλά και εργατικά σωματεία υπήρξαν αποφασιστικοί παράγοντες στην εκτέλεση των βιαιοπραγιών και στη μεταφορά και τροφοδότηση των ταραχοποιών με λοστούς, ρόπαλα, βενζίνη κτλ. Πολλοί μελετητές αποδίδουν το γεγονός ότι ο αριθμός των τραυματισμένων και νεκρών ήταν περιορισμένος –σε σχέση με τις διαστάσεις των γεγονότων– στο ότι οι δράστες είχαν οδηγίες να αποφύγουν σωματικές βλάβες.19 Οι δυνάμεις ασφαλείας αλλά και οι πυροσβέστες στην πλειονότητά τους δεν ανταποκρίθηκαν στις εκκλήσεις των θυμάτων να επέμβουν και να τους προστατεύσουν. Υπάρχουν πολλές μαρτυρίες που αναφέρουν ότι οι δυνάμεις ασφαλείας παρείχαν βοήθεια στους ταραχοποιούς και συμμετείχαν στα επεισόδια.20

Μετά τα επεισόδια κηρύσσεται στρατιωτικός νόμος στην Κωνσταντινούπολη, τη Σμύρνη και την Άγκυρα. Στην Κωνσταντινούπολη ιδρύονται τρία ειδικά στρατιωτικά δικαστήρια.21 Στις δίκες αυτές η συμμετοχή των μελών του ΔΚ, μελών της κυβέρνησης και της μυστικής αστυνομίας αγνοήθηκε. Αν και κατηγορήθηκε το KTC, αθωώθηκαν στο τέλος και τα μέλη του.22

Τα γεγονότα είχαν και ένα σαφέστατο «κοινωνικοταξικό» χαρακτήρα. Πολλοί παρατηρητές έχουν υπογραμμίσει ότι οι δράστες των επεισοδίων προέρχονταν από χαμηλά κοινωνικά στρώματα «ένα πλήθος από τον συρφετό των κατώτατων τάξεων»:23 «Επεκράτουν τύποι ύποπτοι, ρυπαροί, κακοντυμένοι, ανυπόδητοι, πολλαί φυσιογνωμίαι ξέναι προς τον κανονικόν πληθυσμόν του Πέραν, της πλέον συγχρονισμένης συνοικίας της Ισταμπούλ. Αλήται, Λαζοί, χωρικοί με "γεμενιά" ή τσαρούχια από λάστιχα αυτοκινήτου, Κούρδοι με σαρίκια κ.λπ., όλοι αυτοί είχον προστεθή εις το σύνηθες πλήθος των διαδηλωτών, τους φοιτητάς, τα παιδιά, τους μικροαστούς και τους εργάτας».24 Ο «κοινωνικός» χαρακτήρας των γεγονότων χρησιμοποιήθηκε από τους κυβερνητικούς κύκλους προκειμένου να διασκεδάσουν κάθε υποψία για δική τους υπαιτιότητα. Ωστόσο η «αντιπλουτοκρατική» διάσταση των γεγονότων, ειδικά σε περιοχές όπως το Πέρα, υπήρξε ως ένα βαθμό αντικειμενικό γεγονός.25

Βέβαια τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά. Παρά το στερεότυπο που συστηματικά καλλιεργεί ο τουρκικός εθνικισμός, αλλά και η ελληνική φιλολογία περί «χαμένων πατρίδων», οι Ρωμιοί δεν ήταν αποκλειστικά αστοί του Πέρα.26 Για αυτό το λόγο τα Σεπτεμβριανά δεν αποτελούν απλώς μια «ταξική σύγκρουση» μεταξύ του «γκιαβούρ» Πέρα/Κωνσταντινούπολης και της μουσουλμανικής/τουρκικής επαρχίας.27 Οι δημοσιογραφικές πληροφορίες της εποχής αγνόησαν σε μεγάλο βαθμό τα γεγονότα που έλαβαν μέρος στα προάστια που ζούσαν Ρωμιοί των πτωχότερων λαϊκών τάξεων.28

Η κυβέρνηση Μεντερές απέδωσε τα γεγονότα σε κομουνιστική σκευωρία. Στις 7 Σεπτεμβρίου η αστυνομία συνέλαβε 48 άτομα γνωστά στις αρχές ως κομουνιστές.29 Η θεωρία όμως περί κομουνιστικής σκευωρίας –ιδιαίτερα κοινότοπη στη διάρκεια της Ψυχροπολεμικής περιόδου– ήταν ελάχιστα πειστική, ακόμα και σε ξένους παρατηρητές. Τα γεγονότα είχαν καθαρά εθνικιστικό χαρακτήρα και η εμπλοκή του αντικομουνιστικού εθνικόφρονα χώρου σε αυτά ήταν οφθαλμοφανής.30 Έτσι, στα τέλη Δεκεμβρίου αφέθηκαν ελεύθεροι οι «κομουνιστές» χωρίς καμία εξήγηση.31

5. Αποτελέσματα

Η κυβέρνηση χρησιμοποίησε τα επεισόδια ως πρόσχημα για να εντείνει τους περιορισμούς έναντι της όποιας αντιπολίτευσης και του Τύπου. Έτσι η κυβέρνηση απόκτησε την ευχέρεια να ακολουθήσει μια τακτική απόκρυψης στοιχείων που θα την ενοχοποιούσαν και επέβαλε το στρατιωτικό νόμο και την απαγόρευση του ελεύθερου λόγου σε μια προσπάθεια να αποποιηθεί των δικών της ευθυνών και να τις μεταθέσει σε άλλους.

Μετά το στρατιωτικό πραξικόπημα της 27ης Μαΐου 1960 τα επεισόδια αποτέλεσαν αντικείμενο ξεχωριστής δίκης, μεταξύ των δικών της κυβέρνησης Μεντερές στο νησί Πλατή (Yassıada). Τελικά για τα Σεπτεμβριανά καταδικάστηκαν ο Μπαγιάρ, ο Μεντερές και ο υπουργός Εξωτερικών Ζορλού.32

Όσον αφορά τη δημογραφία των Ρωμιών, η σχέση των Σεπτεμβριανών με τη δημογραφική συρρίκνωση της κοινότητας, παρά την αντίθετη άποψη, δεν ήταν σημαντική. Δημογραφικά στοιχεία δείχνουν ότι οι Ρωμιοί δεν εγκαταλείπουν σε μαζικό επίπεδο την Κωνσταντινούπολη μετά τα Σεπτεμβριανά.33 Δεν έχουμε ακόμα δηλαδή το φαινόμενο της μαζικής εξόδου που θα έχουμε από τις απελάσεις του 1964 και μετά. Αυτό ωστόσο που παρατηρούμε μετά τα Σεπτεμβριανά είναι μια εσωτερική μετακίνηση του πληθυσμού από απομακρυσμένες συνοικίες34 προς το κέντρο, για λόγους ασφάλειας, κάτι που προκάλεσε την ερήμωση πολλών κοινοτήτων. Ουσιώδη ρόλο στην περιορισμένη μετανάστευση έπαιξε η στάση του Πατριαρχείου, του ελληνόφωνου Τύπου αλλά και του προξενείου, που προσπάθησαν να εμποδίσουν τη μετανάστευση των Ρωμιών.35

Για μεγάλο μέρος των Ρωμιών τα γεγονότα αυτά ήταν η οριστική απόδειξη ότι δε θα γίνονταν αποδεκτοί ως ισότιμοι Τούρκοι πολίτες και ότι ανεξάρτητα από την κυβέρνηση θα ήταν για πάντα έκθετοι σε διακρίσεις.

6. Ερμηνείες

Επικρατεί πια σχεδόν ομοφωνία στο ότι τα γεγονότα ξεκίνησαν με πρωτοβουλία της κυβέρνησης και οργανώθηκαν σε συνεργασία με τη μυστική αστυνομία, ενώ χρησιμοποιήθηκαν και ο κομματικός μηχανισμός του ΔΚ, εργατικά σωματεία, φοιτητικοί σύλλογοι και η KTC.

Στην προσπάθεια ερμηνείας των γεγονότων επικρατούν συχνά ουσιοκρατικές αντιλήψεις που αποδίδουν καθοριστικό ρόλο σε παράγοντες όπως η «ψυχή» ή η «ψυχοσύνθεση» του τουρκικού λαού. Υιοθετώντας μια ουσιοκρατική ή και οριενταλιστική οπτική τα Σεπτεμβριανά αποδίδονται, από σύγχρονες με τα γεγονότα μαρτυρίες, αλλά και από ένα τμήμα της σύγχρονης ιστοριογραφίας, στην εσωτερίκευση του ισλάμ στην τουρκική εθνική ταυτότητα ή στο πολιτισμικό χάσμα μεταξύ Τούρκων και Ελλήνων.36 Με αφορμή τα Σεπτεμβριανά, πολλά από τα παλαιότερα στερεότυπα σχετικά με την Τουρκία επανεμφανίζονται. Στους δυτικούς διπλωματικούς κύκλους αμέσως εκφράζονται φόβοι ότι η Τουρκία, παρά τον εκσυγχρονισμό της και τη συμμετοχή της στη δυτική συμμαχία, στην πραγματικότητα δε διαφέρει από τις υπόλοιπες χώρες που κατατάσσονται στην «Ανατολή». Αρχίζουν λοιπόν να εκφράζονται αμφιβολίες για το κατά πόσο η Τουρκία έχει πραγματικά εκκοσμικευτεί και εκσυγχρονιστεί. Τα επεισόδια στρέφονται εναντίον των μη μουσουλμανικών μειονοτήτων αλλά και των ξένων, και άρα κυρίως εναντίον του διεθνούς εμπορίου, οπότε γενικά ερμηνεύονται ως «αντιδυτικά». Έτσι, για πολλούς παρατηρητές τα Σεπτεμβριανά εκφράζουν τη βαρβαρότητα και μια διάθεση καταστροφής που θεωρείται ότι προσιδιάζουν στο Ισλάμ και στην «Ανατολή». Τα σχόλια δυτικών παρατηρητών είναι ξεκάθαρα: τα Σεπτεμβριανά παρουσιάζουν όλα τα χαρακτηριστικά που προσιδιάζουν στην «Ανατολή» και όχι στη «Δύση».37

Τελευταία υπάρχει και μια προσπάθεια να αποσυνδεθούν τα Σεπτεμβριανά από το πλαίσιο των ελληνοτουρκικών σχέσεων και του Κυπριακού και να υπογραμμισθούν οι ενδογενείς παράγοντες που οδηγούν στα επεισόδια. Η σημαντικότερη εκπρόσωπος αυτής της θέσης είναι η Γκιουβέν, σύμφωνα με την οποία υπάρχει μια σαφής «συνέχεια» στις πολιτικές τουρκοποίησης από τις αρχές του 20ού αιώνα μέχρι τα Σεπτεμβριανά αλλά και μετέπειτα: «Οι προσπάθειες της δευτερογενούς βιβλιογραφίας να εξηγήσει τη διοργάνωση των “επεισοδίων του Σεπτεμβρίου” κυρίως με βάση το Κυπριακό πρέπει να αξιολογηθούν ως ανεπαρκείς. Πολλώ μάλλον που η πολιτική συγκυρία του Κυπριακού ήταν μια ευκαιρία για να συνεχιστεί ο διωγμός κατά των μη Μουσουλμάνων που είχε αρχίσει στη δεκαετία του ’20.»38 Αν και σαφώς δεν παρουσιάζει τα ελαττώματα της προηγούμενης ουσιοκρατικής ερμηνείας και βοηθάει να εντάξουμε τα επεισόδια αυτά στην «παράδοση» του τουρκικού εθνικισμού,39 η θέση αυτή ενέχει τον κίνδυνο απώλειας της ιστορικότητας των γεγονότων. Χαράσσοντας μια ευθεία γραμμή συνέχειας από τους Νεότουρκους μέχρι το ΔΚ, συσκοτίζει τελικά την κάθε ιδιαίτερη ιστορική συγκυρία που αποτελεί μια συμπύκνωση πολλαπλών και διάφορων αντιθέσεων ανάγοντάς τη σε μια πολιτική στρατηγική ή μια ατζέντα που έχει διαμορφωθεί πριν από 50 τουλάχιστον χρόνια.40

Οφείλουμε λοιπόν να τονίσουμε ότι όλες οι οξύνσεις στις ελληνοτουρκικές σχέσεις και τα αντιμειονοτικά μέτρα στην Τουρκία στην περίοδο 1954-1974 συνδέονται με το Κυπριακό. Για παράδειγμα, υπήρχε άμεση σχέση του Κυπριακού με τις απελάσεις του 1964. Αυτό οδηγεί την τουρκική κυβέρνηση από τη δεκαετία του ’50 να χρησιμοποιεί τη ρωμαίικη μειονότητα ως αντικείμενο διαπραγμάτευσης.41 Οι αντιμειονοτικές συμπεριφορές σίγουρα εκφράζονται στο πλαίσιο της «παράδοσης» του τουρκικού εθνικισμού και επικαιροποιούν παλαιές στρατηγικές, αλλά μετά το 1954 κυρίως χρησιμοποιούνται εκβιαστικά κατά της Ελλάδας στο πλαίσιο αντιπαράθεσης για το Κυπριακό.

1. Η έναρξη του Ψυχρού Πολέμου είχε άμεσα αποτελέσματα για τη μειονότητα. Ακόμα και η εκλογή του δραστήριου Πατριάρχη Αθηναγόρα πραγματοποιήθηκε με την άμεση εμπλοκή των Ηνωμένων Πολιτειών, που προσπαθούσαν να αναβαθμίσουν το ρόλο του Οικουμενικού Πατιαρχείου εις βάρος του Πατριαρχείου της Μόσχας. Ο ίδιος ο Αθηναγόρας σε μια συνέντευξη που παραχώρησε στη New York Herald Tribune το 1965 θα ομολογήσει ότι η εκλογή του αποτελούσε το θρησκευτικό σκέλος του δόγματος Τρούμαν. Βλ. Macar, E., Cumhuriyet Döneminde İstanbul Rum Patrikhanesi (Istanbul 2003), σελ. 183-192.

2. Καθοριστική για την εξέλιξη αυτή ήταν η κατάργηση το 1949 του συστήματος του tek mütevelli (ένας διαχειριστής), καταστρατηγώντας έτσι τα περιθώρια αυτοδιαχείρισης των κοινοτήτων. Το tek mütevelli είχε επιβληθεί το 1938 και σύμφωνα με αυτό τη διεύθυνση των μειονοτικών βακουφιών αναλάμβαναν ειδικοί επίτροποι που τους διόριζε η ίδια η Γενική Διεύθυνση Βακουφιών.

3. Απτό παράδειγμα αυτής της ανάκαμψης είναι τα στατιστικά στοιχεία που αναφέρονται στη μειονοτική εκπαίδευση. Ενώ το 1945-1946 φοιτούν μόλις 3.172 μαθητές στα μειονοτικά σχολεία, ο αριθμός αυτός έχει διπλασιαστεί και έχει φτάσει τους 6.495 μαθητές το 1954-1955. Για την άνθηση αυτή βλ.  Σταματόπουλος, Κ., Η τελευταία αναλαμπή. Η κωνσταντινουπολίτικη ρωμηοσύνη στα χρόνια 1948-1955 (Αθήνα 1996).

4. Βρυώνης, Σ., Ο μηχανισμός της Καταστροφής. Το τουρκικό πογκρόμ της 6ης-7ης Σεπτεμβρίου 1955 (Αθήνα 2007), σελ. 85-91. Για τις τουρκικές θέσεις στο Κυπριακό αυτή την περίοδο βλ. Armaoğlu, F.H., Kıbrıs Meselesi 1954-1959 Türk Hükümeti ve Kamuoyunun Davranışları (Ankara 1963). Επίσης, Torun, Ş., Türkiye İngiltere ve Yunanistan Arasında Kıbrıs’ın Politik Durumu (Istanbul 1956).

5. Zürcher, E.J., Σύγχρονη ιστορία της Τουρκίας (Αθήνα 2004), σελ. 301-304. Βλ. επίσης Bozarslan, H., Ιστορία της σύγχρονης Τουρκίας (Αθήνα 2004), σελ. 73-76.

6. Για την καμπάνια αυτή βλ. Benlisoy, F., “6-7 Eylül Olayları Öncesinde Basında Rumlar”, Toplumsal Tarih 81 (2000), σελ. 28-38.

7. Ειδικά μετά τον πόλεμο ο τουρκικός Tύπος εκσυγχρονίζεται τεχνολογικά και αναβαθμίζεται και αυτό έχει ως αποτέλεσμα να αποκτήσει μαζικό χαρακτήρα· για πρώτη φορά οι πωλήσεις δημοφιλών εφημερίδων φτάνουν τις 70-80 χιλιάδες. Βλ. Gevgilili, A.,“Türkiye Basını”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi (Istanbul 1983), σελ. 220-222.

8. Ο Χικμέτ Μπιλ, μέλος του συλλόγου «Η Κύπρος είναι τουρκική», στην ερώτηση δημοσιογράφου για το τι πρέπει να γίνει αν όντως συμβεί μια επίθεση κατά των Τουρκοκυπρίων δίνει την εξής απάντηση στις 20 Αυγούστου: «Πολύ λακωνική πρέπει να είναι η απάντησίς μας εις μιαν τοιαύτην ερώτησιν. Η απάντησις αύτη θα είναι η εξής: Εις την Ισταμπούλ υπάρχουν πολλοί Ρωμιοί». Παρατίθεται στο Χρηστίδης, Χ., Τα Σεπτεμβριανά (Αθήνα 2000), σελ. 221-222.

9. Benlisoy, F., “6-7 Eylül Olayları Öncesinde Basında Rumlar”, Toplumsal Tarih 81 (2000), σελ. 34-37.

10. Όπως είναι γνωστό, η συνδιάσκεψη έληξε στις 7 Σεπτεμβρίου χωρίς κανένα ουσιαστικό αποτέλεσμα. Η Τουρκία ωστόσο βγήκε κερδισμένη, καθώς πέτυχε την αναγνώρισή της στο διεθνές πεδίο ως μία από τις ενδιαφερόμενες για το Κυπριακό πλευρές. Armaoğlu, F.H., Kıbrıs Meselesi 1954-1959 Türk Hükümeti ve Kamuoyunun Davranışları (Ankara 1963), σελ. 141-155. Βλ. επίσης Fırat, M.M., “Türkiye’nin Kıbrıs Politikaları (1945-1960)”, Toplumsal Tarih 81 (2000), σελ. 22-27.

11. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Χρηστίδης καταλογίζει στους ιθύνοντες της κοινότητας «έλλειψη προβλεπτικότητας», αφού υπήρχαν πολλά συμπτώματα που έδειχναν ότι η κατάσταση έβγαινε εκτός ελέγχου: «Είναι δύσκολο να δεχθή τις ότι οι εντεταλμένοι να επαγρυπνούν επί της τύχης του ελληνισμού της Ισταμπούλ έδειξαν την απαιτουμένην ευαισθησίαν και οξυδέρκειαν έγκαιρον. Τα συμπτώματα των βυσσοδομουμένων εκτρόπων είχον εκδηλωθή κατά τρόπον επιβάλλοντα συναγερμόν και διαβήματα έντονα όχι μόνον προς την τουρκικήν αλλά και προς τας άλλας συμμάχους κυβερνήσεις. Ουδέν όμως τούτων εγένετο. Ο αρμόδιοι θέλοντες να δείξουν ψυχραιμίαν, έδειξαν απλώς απρονοησίαν και άφησαν να επέλθη το μοιραίον». Χρηστίδης, Χ., Τα Σεπτεμβριανά (Αθήνα 2000), σελ. 244. Ο Akgönül επίσης υπογραμμίζει την αδράνεια του Πατριαρχείου. Βλ. Akgönül, S., Türkiye Rumları Ulus-Devlet Çağından Küreselleşme Çağına Bir Azınlığın Yok Oluş Süreci (Istanbul 2007), σελ. 193-194.

12. Στην εθνική επιτροπή του συλλόγου παίρνουν μέρος διακεκριμένοι δημοσιογράφοι όπως ο Χικμέτ Μπιλ, ο Αχμέτ Εμίν Γιάλμαν και ο Ορχάν Μπιργκίτ.

13. Η εφημερίδα Hürriyet, που αρχίζει να εκδίδεται το 1948 από το Σεντάτ Σιμαβί, στη δεκαετία του ’50 παίζει κεντρικό ρόλο στην αναγωγή του Κυπριακού σε «εθνικό ζήτημα» για την τουρκική κοινή γνώμη. Τα εθνικιστικά-λαϊκιστικά της άρθρα θα συνεισφέρουν πολύ στη δημιουργία του ανθελληνικού κλίματος που θα επικρατήσει αμέσως πριν από τα «Σεπτεμβριανά».

14. Βρυώνης, Σ., Ο μηχανισμός της Καταστροφής. Το τουρκικό πογκρόμ της 6ης-7ης Σεπτεμβρίου 1955 (Αθήνα 2007), σελ. 92-95, 105-108· Dosdoğru, H., 6/7 Eylül Olayları (Istanbul 1993), σελ. 21-22.

15. Γκιουβέν, Ν., Εθνικισμός, κοινωνικές μεταβολές και μειονότητες. Τα επεισόδια εναντίον των μη μουσουλμάνων της Τουρκίας (6/7 Σεπτεμβρίου 1955) (Αθήνα 2006), σελ. 110-118.

16. Ο εκδότης της εφημερίδας Μιτχάτ Περίν διατηρούσε στενές σχέσεις με το ΔΚ και συνεργαζόταν με τη μυστική αστυνομία. Γκιουβέν, Ν., Εθνικισμός, κοινωνικές μεταβολές και μειονότητες. Τα επεισόδια εναντίον των μη μουσουλμάνων της Τουρκίας (6/7 Σεπτεμβρίου 1955) (Αθήνα 2006), σελ. 140-141.

17. Τη νύχτα της 5ης Σεπτεμβρίου εξερράγη μια βόμβα στον κήπο του τουρκικού προξενείου στη Θεσσαλονίκη, που θεωρείται το σπίτι όπου γεννήθηκε ο Μουσταφά Κεμάλ. Η βομβιστική αυτή επίθεση που θεωρήθηκε ότι αποτέλεσε την αφορμή για τα έκτροπα φαίνεται ότι είχε σχεδιαστεί από την τουρκική μυστική υπηρεσία. Ο Οκτάυ Ενγκίν, μέλος της μουσουλμανικής μειονότητας της Θράκης και φοιτητής νομικής στη Θεσσαλονίκη ήταν ο πρωταγωνιστής της επίθεσης. Αν και υπήρχαν πολλά στοιχεία που αποδείκνυαν το ρόλο του Ενγκίν και τη διαπλοκή των τουρκικών μυστικών υπηρεσιών, καθώς και των προξενικών αρχών, η δίκη διακόπηκε τον Ιούνιο του 1956 έπειτα από πιέσεις της τουρκικής κυβέρνησης. Ο Ενγκίν διέφυγε το Σεπτέμβριο του 1956 με τη βοήθεια των προξενικών αρχών στην Τουρκία. Έπειτα από διάφορες θέσεις στην τουρκική μυστική αστυνομία έγινε και νομάρχης της πόλης Nevşehir. Βλ. Γκιουβέν, Ν., Εθνικισμός, κοινωνικές μεταβολές και μειονότητες. Τα επεισόδια εναντίον των μη μουσουλμάνων της Τουρκίας (6/7 Σεπτεμβρίου 1955) (Αθήνα 2006), σελ. 137-140.

18. Επιθέσεις έγιναν και στη Σμύρνη, στο ελληνικό προξενείο, στο ελληνικό περίπτερο στη διεθνή έκθεση που γινόταν εκείνες τις μέρες και στις κατοικίες έξι Ελλήνων αξιωματικών του ΝΑΤΟ. Βλ. Kılıçdere, A., “İzmir’de 6/7 Eylül Olayları”, Toplumsal Tarih 8 (1998), σελ. 34-41. Βλ. επίσης Γκιουβέν, Ν., Εθνικισμός, κοινωνικές μεταβολές και μειονότητες. Τα επεισόδια εναντίον των μη μουσουλμάνων της Τουρκίας (6/7 Σεπτεμβρίου 1955) (Αθήνα 2006), σελ. 49-53.

19. Ο αριθμός των νεκρών είναι αμφισβητούμενος. Σύμφωνα με την έκθεση του Helsinki Watch, ήταν 15. Βλ. Γκιουβέν, Ν., Εθνικισμός, κοινωνικές μεταβολές και μειονότητες. Τα επεισόδια εναντίον των μη μουσουλμάνων της Τουρκίας (6/7 Σεπτεμβρίου 1955) (Αθήνα 2006), σελ. 72-76. Σύμφωνα με πολλούς μελετητές όμως, ο αριθμός τους δεν ξεπερνά τους 2. Βλ. Akgönül, S.,Türkiye Rumları Ulus-Devlet Çağından Küreselleşme Çağına Bir Azınlığın Yok Oluş Süreci (Istanbul 2007), σελ. 209· Alexandris, Α., The Greek Minority in Istanbul and Greek-Turkish Relations 1918-1974 (Athens 1983), σελ. 257· Macar, E., Cumhuriyet Döneminde İstanbul Rum Patrikhanesi (Istanbul 2003), σελ. 197.

20. Για μια σειρά μαρτυριών των θυμάτων των επεισοδίων βλ. Αγγελετόπουλος, Γ., «Ο ελληνικός τύπος και τα γεγονότα της 6/7 Σεπτεμβρίου 1955», στο Δρίνης, Γ., Σεπτεμβριανά 1955. Η «νύχτα των κρυστάλλων» του ελληνισμού της Πόλης (Αθήνα 1989), ιδ. σελ. 55-189. Το 2005 εκδόθηκε το αρχείο του αντιναύαρχου Φαχρί Τσόκερ που αμέσως μετά τα γεγονότα υπήρξε δικαστής στο στρατιωτικό δικαστήριο στην περιοχή του Πέρα. Το αρχείο περιέχει μια σειρά εγγράφων και πολλές φωτογραφίες που φωτίζουν την εξέλιξη των επεισοδίων. Βλ. Karaca, Z. (ed.), 6-7 Eylül Olayları Fotoğraflar-Belgeler Fahri Çoker Arşivi (Κωνσταντινούπολη 2005).

21. Στη Σμύρνη και στην Άγκυρα επίσης συγκαλούνται ειδικά δικαστήρια. Την προεδρία των δικαστηρίων αυτών είχαν στρατηγοί, ενώ οι δικαστές και οι εισαγγελείς ανήκαν σε κατώτερη στρατιωτική βαθμίδα. Βλ. Γκιουβέν, Ν., Εθνικισμός, κοινωνικές μεταβολές και μειονότητες. Τα επεισόδια εναντίον των μη μουσουλμάνων της Τουρκίας (6/7 Σεπτεμβρίου 1955) (Αθήνα 2006), σελ. 97-104.

22. Για τα έκτακτα μέτρα που πάρθηκαν μετά τα επεισόδια βλ. Topuz, H., “6/7 Eylül Olayları ve Aknoz Paşa’nın Yasakları”, Toplumsal Tarih 81 (2000), σελ. 39-41.

23. Έκφραση του προξένου των ΗΠΑ στην εφημερίδα İstanbul Ekspres. Παρατίθεται από το Βρυώνη, Σ., Ο μηχανισμός της Καταστροφής. Το τουρκικό πογκρόμ της 6ης-7ης Σεπτεμβρίου 1955 (Αθήνα 2007), σελ. 159-160.

24. Χρηστίδης, Χ., Τα Σεπτεμβριανά (Αθήνα 2000), σελ. 83-84. «Μέγα μέρος εξ αυτών αποτελείται από “χαμάληδες”, έχοντας ως ισόβιον επάγγελμα να μεταφέρουν εις την ράχην των αντί ελαχίστης αμοιβής το βάρος μισού φορτίου ενός καμιονίου. Επίσης έχουν μεταφερθή εις το κέντρον της πόλεως διά φορτηγών αυτοκινήτων λιμενεργάται, βαρκάρηδες, χωρικοί». Allgemeine Zeitung, 15.9.1955. Παρατίθεται από το Χρηστίδη, Χ., ό.π., σελ. 90.

25. Η συμμετοχή εργατών από διάφορους κλάδους στα γεγονότα ήταν μαζική. Από τους 977 κρατουμένους στο στρατόπεδο Σελίμιγιε μετά τα γεγονότα οι 607, δηλαδή κοντά στα δύο τρίτα, ήταν εργάτες. Αν λάβει κανείς υπόψη του τον αριθμό των οργανωμένων σε σωματεία εργατών μεταξύ των κρατουμένων, δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι αμέσως μετά τα επεισόδια απαγορεύθηκε η λειτουργία 34 σωματείων. Γκιουβέν, Ν., Εθνικισμός, κοινωνικές μεταβολές και μειονότητες. Τα επεισόδια εναντίον των μη μουσουλμάνων της Τουρκίας (6/7 Σεπτεμβρίου 1955) (Αθήνα 2006), σελ. 123.

26. Ακόμα και σε πολύ σημαντικές πρόσφατες επιστημονικές μελέτες για τη μειονότητα των Ρωμιών συναντάμε την αναπαραγωγή του συγκεκριμένου στερεότυπου. Έτσι, όταν προσπαθεί να δώσει μια εξήγηση στο γιατί οι Ρωμιοί συνεχίζουν να υποστηρίζουν το Δημοκρατικό Κόμμα μετά τα Σεπτεμβριανά, ο Akgönül υπογραμμίζει ότι η φιλελεύθερη οικονομική πολιτική του Δημοκρατικού Κόμματος έβρισκε σύμφωνους τους Ρωμιούς που, σύμφωνα πάντα με το συγγραφέα, στη «συντριπτική πλειονότητά» τους απασχολούνταν με το «εμπόριο». Akgönül, S., Türkiye Rumları Ulus-Devlet Çağından Küreselleşme Çağına Bir Azınlığın Yok Oluş Süreci (Istanbul 2007), σελ. 212.

27. Για την επικαιροποίηση αυτής της εικόνας σύγκρουσης μεταξύ του «κοσμοπολιτισμού» των μειονοτήτων και του «επαρχιωτικού» εθνικισμού σε μια τελείως διαφορετική συγκυρία και με μια επίσης διαφορετική ερμηνεία βλ. Ανδριανοπούλου, Κ. – Μπενλίσοϊ, Φ., «Οι μεταμορφώσεις μιας πόλης ή τα ευπώλητα της Πόλης», Ενθέματα 397 (2006), σελ. 28-29.

28. Στις σχετικά απομακρυσμένες από το κέντρο περιοχές της Πόλης οι επιθέσεις είχαν περισσότερο τη μορφή εισβολών σε κατοικίες, τραυματισμών, αλλά και βιασμών. Χρηστίδης, Χ., Τα Σεπτεμβριανά (Αθήνα 2000), σελ. 117-120. Σύμφωνα με ελληνικές πηγές, 200 γυναίκες βιάστηκαν στη διάρκεια των επεισοδίων. Βλ. Alexandris, A., The Greek Minority of Istanbul and Greek-Turkish relations 1918-1974 (Athens 1983), σελ. 257-258.

29. Ανάμεσα στους συλληφθέντες μεταξύ άλλων ήταν και οι Αζίζ Νεσίν, Κεμάλ Ταχίρ, Ρατίπ Ταχίρ, Χουλουσί Ντόσντογρου, Μουγιέτ Μποράταβ, Νιχάτ Σαργκίν, Ασίμ Μπεζιρτζί, Χασάν Ιζετίν Ντινάμο και Ιλχάν Μπερκτάϊ. Για το θέμα αυτό βλ. Nesin, A., Salkım Salkım Asılacak Adamlar (Istanbul 1996), και Dosdoğru, H., 6/7 Eylül Olayları (Istanbul 1993), σελ. 21-22.

30. Ο Χρηστίδης στην προσπάθειά του να απορρίψει το σενάριο της κομουνιστικής σκευωρίας θέτει και το κατεξοχήν ψυχροπολεμικό «επιχείρημα» ότι, αν τα γεγονότα ήταν όντως αποτέλεσμα κομουνιστικής πρωτοβουλίας, θα έπρεπε να ήταν πολύ πιο αιματηρά! «Υποτιθεμένου ότι θα υφίστατο εν Τουρκία κομμουνιστικός μηχανισμός ικανός ου μόνον να σχεδιάζη, αλλά και να οργανώση και εκτελέση τοιαύτης εκτάσεως εγχείρημα, είναι αυτονόητον ότι δεν θα εφείδετο ποσώς της ζωής των Ελλήνων. Απεναντίας! Εάν απέβλεπεν εις την δυσφήμησιν του τουρκικού κρατικού γοήτρου, μία κομμουνιστική οργάνωσις θα είχε κάθε συμφέρον να προκαλέση αιματηράς σκηνάς. Τοιούτον τι δεν συνέβη. Οι οργανωταί των εκτρόπων εφρόντισαν να μην παρασχεθή η ευκαιρία να καταγγελθή η τουρκική κυβέρνησις ως ανεχθείσα σφαγάς πολιτών της. Η προσοχή των εις το ν’ αποφευχθή κάθε αιματοχυσία μαρτυρεί ακριβώς μίαν φροντίδα “αστικής” νομιμοφροσύνης εντελώς ξένην προς ενδεχομένας κομμουνιστικάς επιδιώξεις», Χρηστίδης, Χ., Τα Σεπτεμβριανά (Αθήνα 2000), σελ. 164.

31. Φαίνεται ότι και ένα μέρος του ελληνόφωνου Τύπου της Κωνσταντινούπολης συμμερίζεται για κάποιο διάστημα τη θεωρία περί κομουνιστικής σκευωρίας. Σε αυτό συνέβαλε καθοριστικά η αφοσίωση του μειονοτικού Τύπου στην ελληνοτουρκική φιλία η οποία είχε επιτευχθεί στο ψυχροπολεμικό πλαίσιο. Έτσι ήταν κατά κάποιο τρόπο λογικό ο μειονοτικός Τύπος να υπογραμμίζει τον «από βορρά κίνδυνο» και να «επενδύει» στην κομουνιστική «απειλή» που μόνο αυτή θα μπορούσε να φέρει ξανά τις δύο χώρες κοντά. Για το θέμα αυτό βλ. Andrianopoulou, K.,“İstanbul Rum Basınının Tepkisi ve 6-7 Eylül Olayları”, Tarih ve Toplum 237 (2003), σελ. 24-32.

32. Οι δίκες στην Πλατή σκόπευαν να νομιμοποιήσουν το πραξικόπημα του 1960. Η δίκη σχετικά με τα Σεπτεμβριανά επικεντρώθηκε αποκλειστικά στην ευθύνη υψηλόβαθμων κυβερνητικών στελεχών και αγνοήθηκε η εμπλοκή της μυστικής αστυνομίας, των σωματείων, του KTC, των φοιτητικών οργανώσεων κτλ. Βλ. Γκιουβέν, Ν., Εθνικισμός, κοινωνικές μεταβολές και μειονότητες. Τα επεισόδια εναντίον των μη μουσουλμάνων της Τουρκίας (6/7 Σεπτεμβρίου 1955) (Αθήνα 2006), σελ. 149-152.

33. Akgönül, S., Türkiye Rumları Ulus-Devlet Çağından Küreselleşme Çağına Bir Azınlığın Yok Oluş Süreci (Istanbul 2007), σελ. 221-223.

34. Όπως Βαλατάς (Μπαλάτ), Τζιμπαλή, Εντιρνέκαπι, Αϊβάνσαράϊ, Bλάγκα, Σαμάτια (Ψαμαθιά), Χάσκιοϊ, Σκούταρι, Αϊναλίτσεσμε.

35. Γκιουβέν, Ν., Εθνικισμός, κοινωνικές μεταβολές και μειονότητες. Τα επεισόδια εναντίον των μη μουσουλμάνων της Τουρκίας (6/7 Σεπτεμβρίου 1955) (Αθήνα 2006), σελ. 272-274. Βλ. επίσης, Andrianopoulou, K.,“İstanbul Rum Basınının Tepkisi ve 6-7 Eylül Olayları”, Tarih ve Toplum 237 (2003), σελ. 24-32· Türker, O., “6-7 Eylül Olaylarının İstanbul Rum Basınındaki Yankıları”, Tarih ve Toplum 177 (1998), σελ. 13-15. Σύμφωνα με την Γκιουβέν ένα χρόνο μετά τα επεισόδια 5.000 Ρωμιοί εγκαταλείπουν την πόλη. Πρόκειται κυρίως για άτομα από τις ανώτερες τάξεις, κατόχους ελληνικών διαβατηρίων. Βλ. Γκιουβέν, ό.π., σελ. 278. Σύμφωνα με επίσημα στοιχεία του τουρκικού κράτους, το 1955 διέμεναν στην Τουρκία 80.000 ελληνόφωνοι. Ο αριθμός αυτός το 1960 είχε μειωθεί σε 65.000. Βλ. Alexandris, Α., The Greek Minority of Istanbul and Greek-Turkish Relations 1918-1974 (Athens 1983), σελ. 291.

36. «Εξίσου προς τον θρησκευτικόν φανατισμόν ριζωμένη εις την ψυχήν της μεγάλης μάζης των Τούρκων είναι η αντιπάθεια προς τους ξένους, τους οιουσδήποτε ξένους, διότι ούτοι εμφανίζονται από πλείστων απόψεων ικανώτεροι από τους Τούρκους». Χρηστίδης, Χ., Τα Σεπτεμβριανά (Αθήνα 2000), σελ. 249. «Ο θρησκευτικός φανατισμός αποτέλεσε τον πυρήνα της μανίας του πογκρόμ αλλά είναι επίσης σημαντικός και από την άποψη του ρόλου του ισλάμ στην τουρκική κοινωνία. Η δεκαετής πρωθυπουργία του Μεντερές συνέπεσε με το σταδιακό πολιτικό και δημοσιονομικό άνοιγμα του κράτους προς το ισλάμ, το οποίο στην πραγματικότητα δεν είχε ποτέ εξαλειφθεί αλλά βρισκόταν βαθιά ριζωμένο στην ταυτότητα των σύγχρονων Τούρκων και στο εθνικό τους συναίσθημα». Βρυώνης, Σ., Ο μηχανισμός της Καταστροφής. Το τουρκικό πογκρόμ της 6ης-7ης Σεπτεμβρίου 1955, σελ. 471-472. «Η καταστροφική μανία […] αποδεικνύει ότι ο ερεθισμός δεν είχε συνάφεια προς το Κυπριακό ή τις πολιτικές εξελίξεις αναφορικά με τις σχέσεις της Τουρκίας προς την Ελλάδα, αλλά προς την ουσία των σχέσεων αυτών. […] η συλλογική επιθετικότητα […] φέρνει στην επιφάνεια κάτι το περισσότερο μύχιο και ίσως κάτι το πιο σφαιρικό: τα αξεπέραστα κατά πως φαίνονται πλέγματα της τουρκικής κοινωνίας κατέναντι του τρόπου ζωής, του πολιτισμικού συγκειμένου των Ελλήνων με αφετηρία την οικονομική υπεροχή και την ευημερία τους. […] η βεβαρημένη κληρονομικότητα που συνεπάγεται το πολιτισμικό χάσμα το οποίο μεταφέρεται από αιώνες με την επιβαλλόμενη και διατηρούμενη απόσταση στην κοινωνική συναλλαγή των δύο κοινωνιών που συμβιώνουν αλλά δεν επικοινωνούν». Βλ. Σαρρής, Ν., «Η νύχτα του Αγίου Βαρθολομαίου», στο Πενήντα Χρόνια από τα Σεπτεμβριανά, ΕΛΙΑ (Αθήνα 2005), σελ. 148.

37. Βλ. Moroni, I., “Soğuk Savaş ve sömürgecilik karşıtı hareket ışığında 6-7 Eylül olayları”, Tarih ve Toplum: Yeni Yaklaşımlar 4 (2006), σελ. 237-251. Ένα χαρακτηριστικό σημείο στο οποίο συμφωνούν ο δυτικός και ιδιαίτερα ο ελληνικός Τύπος είναι ότι διαφοροποιούν τον ιδρυτή του τουρκικού κράτους Ατατούρκ από τη συμπεριφορά των διαδόχων του. Πράγματι, ο Μουσταφά Κεμάλ θεωρείται ο άνθρωπος που προσπάθησε να καταστήσει τους Τούρκους κοινωνούς του «δυτικού πολιτισμού». Το συμπέρασμα που εξάγεται από τα επεισόδια είναι ότι μάλλον έχει αποτύχει. Διαβάζουμε λοιπόν στην Ακρόπολη της 10ης Σεπτεμβρίου 1955: «[Ο Μουσταφά Κεμάλ] έπλασεν το όνειρον να μεταβάλη τους βάρβαρους ομοεθνείς του εις πολιτισμένους ανθρώπους. […] Και διελαλήθη εις όλην την υφήλιον ότι οι Τούρκοι έπαυσαν να είναι οι βάρβαροι και ζωώδεις υπήκοοι των Σουλτάνων, ότι ημπορούν πλέον να γίνουν δεκτοί εις την οικογένειαν της πολιτισμένης ανθρωπότητος. Αλλοίμονον! Πόσον είχε απατηθεί οι πάντες και περισσότερο όλων ο μέγας αναμορφωτής! Διότι απεδείχθη, ότι υπό το ευρωπαϊκόν κάλυμμα διετηρήθη το ασιατικόν κρανίον και οι σημερινοί Τούρκοι είναι γνήσιοι απόγονοι των ασιατικών ορδών που προ αιώνων είν εκχυθεί από τα άγρια βάθη της Ασίας». Η Βραδυνή δημοσιεύει στο φύλλο της 13ης Σεπτεμβρίου μια γελοιογραφία στην οποία εικονίζεται το άγαλμα του Ατατούρκ να μουντζώνει τους λεηλατούντες, φωνάζοντάς τους: «Σικτίρ, μπουνταλάδες! Και πάσχισα τόσα χρόνια να σας βγάλω το φέσι [...]». Βλ. Αγγελετόπουλος, Γ., «Ο ελληνικός τύπος και τα γεγονότα της 6/7 Σεπτεμβρίου 1955», στο Δρίνης, Γ., Σεπτεμβριανά 1955. Η «νύχτα των κρυστάλλων» του ελληνισμού της Πόλης (Αθήνα 1989), σελ. 24-25. «Δύναται δε να λεχθή ότι […] η απελευθέρωσις των Τούρκων από την σκληροτάτην δι’ αυτούς εκπολιτιστικήν πειθαρχίαν εις την οποίαν τους υπέβαλεν ο κεμαλισμός ανταπεκρίνετο ακριβέστερον εις τας δημοκρατικάς αρχάς. Είναι αναμφισβήτητον ότι παρά τους αφορισμούς του Ατατούρκ και τας σκληράς προσπάθειάς του, η μεγάλη πλειοψηφία του τουρκικού λαού παρέμεινε φανατικώς, αντιδραστικώς, μισαλλόδοξως θρησκόληπτος. Ο κ. Μεντερές εχαλάρωσεν αισθητότατα την αντιθρησκευτικήν πολιτικήν του Ατατούρκ […] Όσο και αν τούτο δύναται να φανή παράδοξον εις τους ξένους, η φιλελεύθερος δημοκρατικότης οδηγεί την Τουρκίαν προς την οπισθοδρόμησιν και την αντιδραστικότητα». Χρηστίδης, Χ., Τα Σεπτεμβριανά (Αθήνα 2000), σελ. 248.

38. Γκιουβέν, Ν., Εθνικισμός, κοινωνικές μεταβολές και μειονότητες. Τα επεισόδια εναντίον των μη μουσουλμάνων της Τουρκίας (6/7 Σεπτεμβρίου 1955) (Αθήνα 2006), σελ. 267. «Και τα “Σεπτεμβριανά” του 1955 αποτελούν ένα μέτρο των καθεστωτικών παραμέτρων για την ολοκλήρωση του σχεδίου της εθνοτικής-δημογραφικής ομοιογενοποίησης της Μ. Ασίας που είχαν αρχίσει οι Νεότουρκοι». Γκιουβέν, Ν., ό.π., σελ. 263-264. «Η ύστερη οθωμανική παράδοση της εχθρότητας απέναντι στις μειονότητες παρέμεινε ζωντανή, και στην πραγματικότητα ισχυροποιήθηκε στα τέλη του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου. Το πογκρόμ της 6ης-7ης Σεπτεμβρίου 1955 θα αποδεικνυόταν μια ιδιαίτερα βίαιη προέκταση αυτής της πραγματικότητας». Βρυώνης, Σ., Ο μηχανισμός της Καταστροφής. Το τουρκικό πογκρόμ της 6ης-7ης Σεπτεμβρίου 1955 (Αθήνα 2007), σελ. 634.

39. Ο αντικοσμοπολιτισμός και η ταύτιση των μη μουσουλμανικών μειονοτήτων με την «πέμπτη φάλαγγα» και με μια απειλή που αλλοίωνε τον εθνικό χαρακτήρα αποτελεί διαχρονική «αξία» του τουρκικού εθνικισμού. Από τη δεκαετία του ’50 όμως παρατηρούμε την ενδυνάμωση και διαφοροποίηση από την επίσημη μέχρι τότε εκδοχή του εθνικισμού, ενός λαϊκιστικού-συντηρητικού εθνικισμού που εντός του ψυχροπολεμικού πλαισίου ταυτίζει τις μειονότητες με την αριστερά –διανοούμενους– ελίτ και τις θεωρεί εχθρούς της εθνικής ψυχής. Βλ. Bora, T., “Ekalliyet Yılanları… Türk Milliyetçiliği ve Azınlıklar”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 4 (Istanbul 2002), σελ. 911-918.

40. Έτσι ερμηνεύεται, για παράδειγμα, και η άποψη κάποιων μελετητών που θεωρούν τα «Σεπτεμβριανά» συνέχεια της πολιτικής δημιουργίας μιας τουρκικής/μουσουλμανικής αστικής τάξης. «Όπως και στην περίπτωση του φόρου περιουσίας, με τη βοήθεια των “Σεπτεμβριανών” έπρεπε να εξασθενίσει περαιτέρω ο ρόλος των Αρμένιων, των Ελλήνων και των Εβραίων στην οικονομική ζωή της Τουρκίας και να επισπευσθεί η μεταφορά μη μουσουλμανικής περιουσίας στα χέρια του μουσουλμανικού πληθυσμού». Γκιουβέν, Ν., Εθνικισμός, κοινωνικές μεταβολές και μειονότητες. Τα επεισόδια εναντίον των μη μουσουλμάνων της Τουρκίας (6/7 Σεπτεμβρίου 1955) (Αθήνα 2006), σελ. 276. Μια τέτοια ερμηνεία όμως ενέχει τον κίνδυνο να ταυτίσει την οικονομική και κοινωνική ισχύ της μη μουσουλμανικής αστικής τάξης των αρχών της δεκαετίας του ’20 με αυτή της δεκαετίας του ’50. Όμως ήδη από τη δεκαετία του ’30, οι μη μουσουλμάνοι αστοί βρίσκονται στο περιθώριο. Ειδικά με το φόρο περιουσίας και το τέλος του Παγκόσμιου Πολέμου οι μη μουσουλμάνοι αστοί δεν κατέχουν πλέον προνομιακή θέση στους νευραλγικούς τομείς της τουρκικής οικονομίας και δεν είναι σε θέση να επηρεάσουν την εξέλιξη της αστικής τάξης στην Τουρκία. Για το θέμα αυτό βλ.  Keyder, Ç., “Mısır Deneyiminin Işığında Türk Burjuvazisinin Kökeni”, στο Keyder, Ç. (ed.), Memalik-i Osmaniye’den Avrupa Birliği’ne (Istanbul 2003), σελ. 141-179. Από αυτή την άποψη η ύπαρξη μιας «μυστικής ατζέντας» τουρκοποίησης της οικονομίας με τα «Σεπτεμβριανά», αν μη τι άλλο φαντάζει υπερβολική.

41. Βλ. Ντεμίρ, Χ. – Ακάρ, Ρ., Οι τελευταίοι εξόριστοι της Κωνσταντινούπολης (Αθήνα 2004).

Συγγραφή : Μπενλίσοϊ Φώτης (14/3/2008)
Για παραπομπή: Μπενλίσοϊ Φώτης, «Σεπτεμβριανά του 1955», 2008,
Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Κωνσταντινούπολη
URL:

Ντοκυμαντέρ: Σεπτεμβριανά του 1955 (Νέοι Φάκελοι)